۲۴ ساعت

نقدی پیرامون تفسیرایدیالیستی ومتافزیکی اگزیستانسیالیسم سارتر

( نوزدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : جمعه مؤرخ ۱۰ میزان ( مهر ) ۱۴۰۵ خورشیدی  – ۲  اکتوبر ۲۰۲۶ میلادی –  ملبورن – استرالیا

—————————————————————————————————————————————————-

نقدی پیرامون تفسیرایدیالیستی ومتافزیکی

اگزیستانسیالیسم سارتر

ماموریت روشنگری تان موفق و منور باد!

( هجدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : یکشنبه  مؤرخ ۵ میزان ( مهر) ۱۴۰۵ خورشیدی  – ۲۷ سپتامبر۲۰۲۶ میلادی –  ملبورن – استرالیا

——————————————————————————————————————————————————–

ماموریت روشنگری تان موفق و منور باد!

با درودهای فراوان نوزدهمین سالگرد تأسیس و ایحاد سایت بیست و چهار ساعت را به مدیر مسوول و هیأت تحریر سایت نشراتی وزین ۲۴ ساعت و همه همکاران و نویسندگان تبریک و تهنیت عرض نموده؛ موفقیت های مزید را در آتیه برای این نشریه موفق و پر از درخشش آرزو می نمایم.

ماموریت روشنگری تان موفق و منور باد!

بااحترامات فائقه

نعیم سلیمی

در باره آسیب شناسی اخلاق؛

( هجدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : دوشنبه مؤرخ  ۳۰ سنبله ( شهریور) ۱۴۰۵ خورشیدی  –  ۲۱ سپتامبر۲۰۲۶ میلادی –  ملبورن – استرالیا

——————————————————————————————————————————————————–

در باره آسیب شناسی اخلاق؛

اخلاق چیست؟

نعیم سلیمی

۲۰ سپتامبر ۲۰۲۶

جوامع بشری درطول تاریخ مقررات اخلاقی را برای زیستن ایجاد نموده و در عین زمان سلاح اجباری ایدیولوژیک را برای حفظ نظم موجود اجتماعی فراهم ساخته که بر مبنای ریاکاری استوار است.

هدف اصلی برای انتشار جزوه حاظر این است تا ماهیت این ریکاری دریک جامعه طبقاتی آشکارشود وبحران اخلاقی نظم مسلط جهانی ناشی ازآن برملا گردد.

در مورد چیستی اخلاق به گونه موجزباید خاطرنشان گردد که اخلاق عبارت است ازمجموعه ای از قوانین و مقررات مربوط به عمل و کردارانسان و زندگی اجتماعی انسانی ست که گویا درآن پدیده اخلاق مجموعه از صفات درونی، ارزش ها وهنجارهای انسانی را دربردارد که به انسان کمک می نماید خوبی را ازبدی تشخیص دهد.

درمکتب ومدرسه برای ما چنین تدریس می نمودند که اخلاق امری ست مطلق و تغییر ناپذیر برای هرفرد درهمه ی زمانه ها ومکان ها. اما درک علمی و عینی تاریخی این گونه برخورد انتزاعی را در مورد اخلاق رد می کند. و در عوض اخلاق را چیزی ملموس و دراصل و اساس خود آن را مسئله مادی پنداشته و آن را پدیده محصول تکامل و انکشاف جوامع بشری می داند.

ایده و طرز دید ما در باره جهان چیزی ایستا و ثابتی نبوده ؛ بلکه پیوسته در حالت تکامل و دگرگونی می باشند. و پدیده اخلاق نیزبه همین ترتیب با تغییر شرایط و روابط اجتماعی ما دستخوش دگرگونی و دگردیسی قرارگرفته و تکامل می نماید.

سعی می نمایم تا با آوردن چند مثالی درزندگی فرهنگی جوامع مختلف انسانی دراین زمینه اندکی مکث نمایم: امروزه درسراسرجهان، کشتن نوزادان یک جنایت تکان دهنده وازنظراخلاقی منفور پنداشته می شود. اما شواهد ومدارک مختلف باستان شناسی و انسان شناسی در گذشته های نه چندان دورنشان می دهد که نوزاد کشی در بسیاری ازجوامع شکارچی گرد آورنده در سراسر جهان یک عمل قابل قبول بوده است. به همین ترتیب داشتن برده[غلام و کنیز] زمانی به لحاظ اخلاقی قابل قبول و حتی محترم شمرده می شد که امروز تقریبا در همه کشورها ممنوع وغیراخلاقی ست؛ اگرچه به گونه ای بردگی هنوزهم به اشکال مختلف نوین آن وجود دارد.

آنچه را وضاحت دادیم صرفا ازدیدگاه و نظریات مختلف میان فرهنگ های مختلف ناشی نشده که به گونه تصادفی تصمیم هرفرهنگ جداگانه را بطور انفرادی برای شیوه خاصی از زندگی بازگو نماید. بلکه چنین امری منعکس کننده تغییراتی در توسعه و انکشاف هرجمعیتی ومهمتر ازهمه بازگو کننده درجات متفاوت رشد نیروهای تولیدی در جوامع بشری ست.

چرا شکارچیان گرد آورنده نوزادان را می کشتند؟

برای اینکه داشتن تعداد زیاد فرزندان وابسته ؛ بهره دهی جوامع نامبرده را کاهش می داد. در حالیکه معکوساً تعداد افراد نیازمند به غذا را برای شکارچیان افزایش می داد.و شاید بتوان چنین استنباط نمود که تولد بیشتر نوزادان خطر وجودی را برای کل جامعه ایجاد می نمود. بنا براین عمل نوزاد کشی نشان دهنده سختی زندگی در زمانی بودکه سطح توسعه نیروهای تولیدی بسیار پایین بود.

خب! در بالا از برده داری سخن به میان آمد. به همین منوال ظهور و زوال برده داری بازتابی از تغییرات دربنیاد اقتصادی جامعه بود. اکثریت بردگان یا در جنگ ها اسیرمی شدند و یا افراد بی بضاعتی بودند که دیگر قادر به تأمین معیشت خود نبودند. اگرچه افتادن دردام برده داری یک شگون بد و جدی تلقی می شد؛ ولی با این همه دربیشتر موارد نسبت به تنها گزینه ی دیگر یعنی مرگ، ارجحیت داشت. درعین حال برده داری نقش اساسی در تولید مازاد بزرگی در اقتصاد داشت که دستاورد های تعدادی از تمدن های باستانی بر آن استوار بود. بنابراین برای عبرانیان یا یونانیان باستان، کسی که بردگان زیادی داشت، به هیچ وجه جنایتکار یا حتی استثمارگرتلقی نمی گردید. او فردی بود محترم که غالبا مرد پنداشته می شد و به عنوان عضو وشخصیت برجسته ی جامعه شناخته می شد که گویا به لطف شجاعت، تیز بینی و یا لطف خدایان از نعمت داشتن خانواده ای بزرگ برخوردار شده بود. تنها پس از آنکه برده داری زائد و مانعی برای رشد اقتصادی بیشتر مبدل شد؛ توده های مردم بطور کلی در برابر برده داری دست به اعتراض زدند.

البته آنچه را که به گونه مشرح در باب «اخلاق» دربالا از آن یاد آوری نمودم ؛ فشرده و استنتاجی ای است از یک اثر ماندگار لئون تروتسکی ، انقلابی، نظریه پرداز سیاسی و یکتن از چهره های کلیدی در انقلاب های ۱۹۰۵ و ۱۹۱۷ روسیه زیر نام « اخلاق شما و اخلاق ما » ، از انتشارات موسسه نشراتی Pathfinder ، ۲۰۱۳ که می شود به گونه ی موجز پدیده ای را بنام اخلاق در یک عبارت کوتاه چنین جمعبندی نمود:

« اخلاق محصول انکشاف اجتماعی است.»

یکی از قواعد و مقررات اخلاقی خیلی عام در کلیه جوامع بشری که مشمول همه زمانه ها تلقی شده و ذاتاً به گونه فطری درست به نظر می رسد این است که باید هیچ کسی دزدی نکند. برای اینکه دزدی بداست.

در انجیل مقدس! برای نهی دزدی چنین افاده ای وجود دارد که نهی از آن گویا امری ست آسمانی که ازیک مرجع ابدی مافوق نازل شده است . ولی اگر عمیق فکر شود این قاعده اخلاقی نیز محصول تکامل و توسعه اجتماعی ست. در بیشترین حیات دوران زندگی بشر؛ مالکیت خصوصی و نابرابری وجود نداشته که بدون موجودیت چنین مالکیتی «دزدی» مفهومی را ارائه نمی نماید.

توسعه کشاورزی که قدامت آن به حدود ۱۲۰۰۰ سال پیش برمی گردد؛ در نتیجه آن توانمندی روبه رشد برای تولید مازاد زمینه های مادی را برای ظهور نابرابری ، مالکیت خصوصی و تقسیم جامعه مهیا نمود. روابط اجتماعی برخاسته از چنین تقسیمندی طبقاتی که برمبنای استثماراکثریت جامعه استواربود؛ طبیعتاً بازتاب خود را در اخلاق جدید طبقه ممتاز و نو ظهور که نهاد های ایدیولوژیک زمان مانند خط ، مذهب سازمان یافته وغیره را نیز درانحصار خودداشت . هنگامیکه نهاد های مسلح دولت بوجود آمدند؛ چنین نهاد ها همزمان به محافظان اموال ثروتمندان و نگهبانان نظم واخلاق عمومی مبدل شدند که تا به امروزادامه دارد.

از جانب دیگر لازم به یاد آوری است که خود جامعه طبقاتی دائماً رفتار های غیر اخلاقی را افزایش و باز تولید می کند که ممنوعیت هاهرگز نمی تواند رفتارهای غیراخلاقی را ازبین ببرد؛ زیرا که چنین کردارهامحصول تضاد های عینی نابرابری اند. وهزاران سال تدریس وموعظه های نهی از منکر نتوانسته جلو دزدی های بی شمار را بخصوص دردراز مدت بگیرد که ما خود شاهد آن می باشیم.

مارکس و انگلس درایدیولوژی آلمانی یاد آور شدند که « ایده های طبقه حاکم در هر دورانی؛ ایده های حاکم آن دوران می باشد (ایدئولوژی آلمانی ، انتشارات پروگرس، ۱۹۷۶، صفحه ۶۷).

تذکاراین نکته ازآن جهت لازمی می افتد که طبقه حاکم اگر فقط به استبداد عریان تکیه زند؛ نمی تواند قدرت خود را بر اکثریت بزرگی از توده های مردم حفظ کند. این طبقه به ابزار های دیگری نیاز دارد که عمدتا ایدئولوژیک هستند و اخلاق جزکلیدی آن را تشکیل می دهد . بنابر این اخلاق به عنوان ابزارایدئولوژیک بدست طبقه حاکم عمل می کند.

اضمحلال وانحطاط اخلاقی درجامعه طبقاتی

تا آن زمانیکه انقسام جامعه به طبقات استثمارشونده و استثمارگرتداوم داشته باشد؛ اخلاق دراین میانه به مثابه وسیله ای دردست ریاکاران عمل می نماید.

باید به یاد داشت که [اخلاق رسمی] در یک اجتماع همیشه مدعی وضع قواعد رفتاری برای کل جامعه و به نمایندگی از آحاد مردم بوده و می باشد که منظورش توجیه و حفظ روابط اجتماعی موجود و رفتارهای اخلاقی در چارچوب آن می باشد که تضعیف و فروپاشی آن را محکوم می کند. به عبارت دیگری کردارهای اخلاقی طبقه حاکم با تلاش برای متحد ساختن طبقات متخاصم؛ نقش مهمی را برای حفظ نظم موجود اجتماعی ایفا می نماید. اساساً چنین برخورد اخلاقی این توهم را برای مردم تقویت می کند که گویا می توان هماهنگی اجتماعی را با اصول انتزاعی و جهان شمول زندگی حفظ نمود که کاملا نادرست است. بنابر این اخلاق استثمارگران در خدمت طبقه حاکم بوده وسعی می نماید تا مبارزه طبقاتی را پنهان سازد.

بطورمثال؛ زمانیکه اشراف فئودالی طبقه حاکم جامعه بودند؛ اشرافیت ووفاداری برای آن امر مهمی بود. و چنین ارزشی ظاهرا «جهانی» تلقی می گردید که برای حفظ هیرارشی و سلسه مراتب یک نظام فئودالی لازمی پنداشته می شد.ارباب قدرت در چنین ساختار های اجتماعی در بدل اشاعه اینکه همه انسان ها یکسان به دنیا آمده متقاضی بودند که هرکسی در جامعه جایگاه خود را در هیرارشی محدود وانعطاف ناپذیراجتماعی بداند و پا از آن بیرون نکند. و این برای مردم چنین گفته می شد که چنین ارزش های جهانی وآسمانی اند.

اما مساله زمانی جالب می شود که طبقه حاکم قدرت هرگز واقعا به اصول اخلاق خودی احترام نمی گذارد. واگر منافع حیاتی اش تهدید شود؛ بدون چون و چرا آن را کنار خواهد گذاشت.

با آنچه دربالا گفته آمد سوالی مطرح می گردد اینکه اگر مورال اخلاقی طبقه حاکم بطور همیشه توام با منافقت بوده باشد؛ چرا چنین ارزش های اخلاقی از جانب توده های بزرگ مردم پذیرفته شدند؟

اگرصرفا نقش پروپاگند و تبلیغات منبری و یا اعمال زور را چه در حوزه سیاست و یا ادیان برای اشاعه ی ارزش های اخلاقی مدنظر داشته باشیم؛ غیرممکن می بود تا سیستم های اخلاقی در میان عقول و قلوب مردم ستمدیده برای قرن های متمادی جایگزین شود.

پاسخ به این سوال را باز هم بایستی درانکشاف اجتماعی و مبارزه طبقاتی جستجونمود و آن چرا؟

زمانیکه طبقه حاکم قدرت جامعه را به جلو و رونق می کشاند؛ زمانیکه که نظم اجتماعی چنین جامعه ای پایداربه نظرمی رسد؛ بنابرآن طبیعی است که حکومت برخاسته از چنین ساختار طبقاتی درحال رونق برای همه طبقات دیگر؛ حتی ستمدیدگان معنی و مفهوم پیدا می نماید. و به همین گونه نظم اخلاقی آن نیز منطقی به نظر می رسد و به عنوان چتر محافظتی ضروری دربرابر فروپاشی تمام ارزش های اخلاقی و سقوط به دامان امیال حیوانی تلقی می گردد.

مبتنی برهمین اصل است که اخلاق فئودالی مذهبی بخصوص کلیسای کاتولیک در مقاطع معین تاریخی توسط همه ، به طریقه های مختلف توسط طبقات مختلف به عنوان ارزش های«درست» و«حق» پذیرفته شد. هنگامیکه نقض اخلاقی توسط طبقه حاکم کشف و یا دریافت می گردید؛ چنین تخطی ها و نقض ها به عنوان جرایم فردی محکوم می شدند.

به گونه مثال یک ورانداز کلی به اثر کمدی الهی دانته الیگیری شاعر، نویسنده و فیلسوف بزرگ ایتالیایی در قرن های سیزدهم و چهاردهم حکایت از ریاکاری های کلیسای کاتولیک دارد. این اثردربرگیرنده اشعار حماسی گونه بلندی ست که سفر خیالی دانته را پس ازمرگ درسه قلمرو دوزخ، برزخ و بهشت روایت می کند. جهنم دانته پرازپادشاهان و پاپ هایی ست که از اخلاق مسیحی قرون وسطایی تخطی می نمودند. و بهشت او پرازافرادی ست؛ چه اشراف و چه عوام عادی که تصور می شد سزاوارند در آن بسربرند. آنچه را که درین میانه مهم بوده این است که ریاکاری به عنوان خطایی که باید از نظم اخلاقی پاک شود، دیده می شد. نه یک ویژگی ذاتی چنین نظم مسلط اجتماعی.

حال معکوس روند رونق اجتماعی این را به بررسی می گیریم که اگر شیوه تولید کارآمد خود را ازدست بدهد؛ در آنصورت ما شاهد دورانی ازیک بحران تاریخی خواهیم بود که دیگر طبقه حاکم قادربه حفظ حاکمیت خود به شیوه گذشته نیست. درینجا دیگر نظم اجتماعی چندان منطقی به نظر نمی رسد؛ و به همین گونه ارزش های اخلاقی نیز بحرانزا می شوند:

«غیر اخلاقی بودن چیزجدیدی درتاریخ نیست. معمولا در دوره فروپاشی نظام اجتماعی قدیمی و گذار به یک نظام اجتماعی جدید شکل می گیرد. با از دست رفتن کارکرد طبقه حاکم گذشته ؛ کدهای های اخلاقی مربوط به حاکمیت آن نیز از بین می روند. و به همین ترتیب دردوره گذار؛ اخلاق جدید مبتنی بروابط تولیدی جدید نیز برای ظهور به زمان نیاز دارد.»(T Grant، مارکسیسم در تقابل با فابیانیسم – قسمت دوم ، رشته ی ناگسستنی ؛ موسسه نشراتی

Fortress، ۱۹۸۹ ، صفحه ۵۳۵ ).

یک مرورکلی به برده داری روم باستان مثال های متعددی را جهت فروپاشی و اضمحلال را بطور اخص آن در میان طبقه حاکم بازگو می نماید:

تحت حکمروایی امپراتورهایی مانند کومودوس و کاراکالا بدنام ترین و ظالم ترین امپراتوران تاریخ روم باستان؛ سوقصد، قتل عام و تمامی روش های فساد اخلاقی به بخش رایجی از زندگی عمومی جامعه تبدیل شده بود. به همین لحاظ ملیون ها انسان درآن زمان که به دنبال دریافت مجموعه ای ازارزش ها بودند در پایان قرن سوم به مسیحیت روی آوردند. علی الرغم ریشه های میسیحیت به عنوان یک فرقه یهودی گمنام در گوشه دورافتاده ای ازامپراتوری؛ این دین به سرعت در میان غیر یهودیان رومی گسترش یافت. بخشی ازاین امربه دلیل سخنان آتشینی بود که در انجیل های چندگانه علیه ریاکاری و بد اخلاقی نخبگان مکتوب شده بود؛ مثلاً:

«وای بر شما کاتبان و فریسیان ریاکار! شما مانند مقبره های سفید کاری شده ای می مانید که از بیرون زیبا به نظر می رسند؛ اما درون آنها پرازاستخوان های مردگان وانواع ناپاکی است.»( انجیل متی ۲۷:۲۳ ).

از این که بگذریم؛ دوره رنسانس در اروپا؛ درطول قرن های پانزدهم و شانزدهم، دوره ای بود که در آن نظم فئودالی کهن بطور قطعی شکسته شد. ولی حکومت های اشرافی چیزی جزبحران ببار نیاوردند. زیرا که تمامی نهاد های اخلاقی آن بطورگسترده به فساد آغشته بود. شدت مبارزه ی طبقاتی میان بورژوازی نو برخاسته در جدل میان اخلاق و یا بد اخلاقی آن زمان منعکس می شد. تروتسکی این مطلب را چنین وضاحت می دهد:

«فساد، محور اصلی ایتالیا را تکشیل می داد. هنرحکومت داری بصورت دسته بندی حلقه ای صورت می گرفت و”هنرهای ظریف” دروغگویی، خیانت و جنایت را دربرمی گرفت.»(لئون تورتسکی، استالین، موسسه نشراتی Wellered Books ، ۲۰۱۶ ، صفحه ۶۸۲ ).

تروتسکی خاطرنشان می سازد که ماکیاولی که دراین دوره گذارزندگی می نمود؛ مبارزه برای قدرت سیاسی را مانند «تفکرویا تیوری شطرنج» مورد بررسی قرار می داد که درآن جایی برای پرسش های اخلاقی وجود نداشت.

ماکیاولی اغلباً خودش به عنوان یک دسیسه سازغیراخلاقی توصیف می شد که درواقعیت امر نظریه خود را بر اساس اقدامات طبقه حاکم آن زمان، از جمله پاپ بنا نهاده بود. بنا جای تعجب نیست که با افشای آشکار چنین اقدامات از جانب ماکیاولی برای مردم؛ مشهورترین اثر وی بنام «شهریار» از جانب واتیکان ممنوع اعلان گردید. و درست درچنین یک دورانی بود که مارتین لوتر اعلامیه ۹۵ ماده ای آمرزش نامه ( غفران نامه) خود را در سال ۱۵۱۷نوشت و بردر کلیسای همه مقدسان ویتنبرگ آویخت.

لوتر؛ پاپ و کلیسا را به انباشت ثروت های نامشروع ، فساد و ریاکاری متهم نمود. زیرا درآن زمان کلیسای کاتولیک با فروش آمرزش گناهان که گویا به خریدار کمک می نمود تا به بهشت برود به ریاکاری می پرداخت.

آنچه را که ولتر مطرح نمود احیای نظم قرون وسطایی گذشته نبود. زیرا که چنین چیزی غیر ممکن به نظر می رسید. به این ترتیب ولتراساساً شکل جدیدی از مسیحیت را پیشنهاد نمود: پروتستانتیسم . چنین طرحی شجاعانه از جانب ولتر در آن زمان دیدگاه اخلاقی متفاوتی را برای مرجع عالی روحانیت به میان آورد که پیروان مسیحیت را در یک رابطه مستقیم با کلام خداوند بدون لزوم زائد میانجی شفاعت کننده برای آمرزش گناهان قرارمی داد. البته لازم به یاد آوری است که دیدگاه نوین درآن زمان ایده طبقه نوظهور بورژوازی را بطور دقیقترآن بازتاب می داد. بورژوازی شاید مُشعرازآن بوده باشد که درجدل با کلیسا به خاطر منفعت اقتصادی اقداماتی را رویدست می گرفت. به همین منوال دهقانان نیز برای رهایی خودی از استبداد و ظلم مبارزه می نمودند. اما درین میانه توده های مردم به مفهوم عام آن با انزجار اخلاقی از کل نظم فاسد انگیزه می گرفتند.

انزجاری که نقش مهمی را دروقوع مجموعه ای ازانقلاب های چشمگیر مانند جنگ دهقانان آلمان(۲۶-۱۵۲۴ )، انقلاب هلند(۱۶۴۸-۱۵۶۸) و جنگ داخلی انگلستان (۱۶۴۲- ۱۶۵۱) بازی نمود.

البته که انزجار اخلاقی خود علامتی از یک جوشش انقلابی در جامعه را بازتاب می نماید که با یک سرسختی اخلاقی سالم همراه بودکه بعدا به گونه خاص آن زمانی که انقلاب فرانسه (۱۷۹۳-۱۷۸۹ ) دهشت انقلابی را برعلیه سلطنت و کلیسا براه انداخت. و این امر سبب شد تا روبسپیر یکی ازرهبران برجسته و جنجالی درانقلاب فرانسه دراین زمینه چنین بنویسد:

« ترورتنها عدالتی سریع، سخت وانعطاف ناپذیراست؛ وآنگاه تجلی فضیلت[اخلاقی] است.»(نقل قول ازسرمقاله Bienvenu (ed.), The Ninth of Thermidor, Oxford University Press, 1968, pg 38 ).

در باب کردار اخلاقی

سرمایه داری

زمانیکه بورژوازی جای اشرافیت را گرفت و به طبقه ی حاکمی مبدل گردید؛

ارزش های گذشته فئودالی جای خود را به حاکمیت به اصطلاح جهان آزاد و برابری دربرابرقانون تعویض نمود. اما آزادی انتزاعی جهانی؛ منفعت کاملاً مشخص سرمایه داری را پنهان می نمود.منافعی که به آزادی تجارت، بازار های آزاد و کارگرانی نیاز دارند که کاملاً آزاد باشند. و نیروی کار خود را به هرکسی که آماده باشد برای آن بپردازد به فروش برساند. این روابط اجتماعی نوین بازتاب های خود را دراخلاق طبقه نو ظهور سرمایه داری دریافت نمود. درچنین یک بستری بود که متفکران گوناگون این نظام تلاش بخرج دادند تا اخلاق را با زدودن نقاب مذهبی از آن ؛ عقلانی ترجلوه دهند. از میان این عده متفکران می توان ازایمانونوئل کانت ( ۱۷۲۴- ۱۸۰۴ )و جرمی بنتام ( ۱۷۴۸- ۱۸۳۲ )نام گرفت که امروزه شناخته ترین و مورد ارجاع ترین منابع دانشگاهی می باشند.

طبق تیوری اخلاقی«امر مطلق» کانت، برای اینکه عملی از نظر اخلاقی خوب باشد، ما باید « فقط طبق اندرزی رفتار نمائیم که بتواند درعین حال به یک قانون جهانی مبدل شود.»(ایمانوئل کانت، مبانی میتافزیک اخلاق؛ Hackett ، ۱۹۹۳، صفحه ۳۰ ).

آنچه را که کانت می خواهد استدلال نماید به عبارت دیگری این است که یک کسی قبل ازانجام عملی ازخودش بپرسد چه چیزی اتفاق خواهد افتاد هرگاه همگان چنین کنند. آیا چنین کاری خوب ونیکوست؟

بطور مثال کانت می خواهد این را برای ما بگوید در جهانی که همگی دروغ گفتن را بد می پندارد؛ هیچ فردی نباید تحت هیچگونه شرایطی دروغ بگوید: نتیجه [عمل اخلاقی] هیچگاهی وسیله را توجیه نمی نماید. مگر اینکه وسیله خودش غیراخلاقی باشد.

از جانب دیگر جرمی بنتام که طرفدار تیوری «منفعت گرایی» بود؛ تیوری اخلاقی را با نتیجه کرداراخلاقی مورد مطالعه قرارداده و به این باور بود که نتیجه وسیله را توجیه می نماید. به این ترتیب دیده می شد که در آنزمان نظریه بنتام به تناسب کانت انفطاف پذیرتر به نظر می رسید.

بنابر تیوری اخلاقی بنتامی ؛ اخلاق مبتنی بر سودمندی بر اساس اصلی استوار است که در آن« بزرگترین خوشنودی برای بیشترین تعدادی» مدنظر باشد.

به گونه مثال تصور کنید یک تراموا ازکنترول خارج شده درحال حرکت روی ریل است و به سمت ۵ کارگر می رود. شما کناریک اهرم ایستاده اید؛ اگر اهرم را بکشید، تراموا به ریل جانبی منحرف می شود که در آنجا تنها یک کارگر قرار دارد.

دو راه دارید: اهرم را بکشید( ۱ نفر کشته شود و ۵ نفر نجات یابند) یا دست به اهرم نزنید( ۵ نفر کشته شوند و ۱ نفر زنده بماند).

پاسخ جرمی بنتام به این معما چیست؟

بر اساس فایده گرایی کلاسیک اخلاقی بنتامی شما موظف هستید اهرم را بکشید تا ریل تغییر کند و یک نفر بجای ۵ نفر قربانی شود.

به همه حال ؛ نظریه منفعت گرایی سرمایه داری بنتامی انگلیسی و نظریه کانتی «امر مطلق» هردوازیک آبشخورانزاعی یکسانی به مساله اخلاق رنج می بردند.

هر دو صرفا اخلاق نو ظهور سرمایه داری را به یک “قانونی” مبدل نمودند که بطور جهانی برای همه انسان ها قابل اجرا باشد.و از این پس منظر؛ هردو همان ریاکاری را توجیه می نمودند که با اخلاق سرمایه داری در کلیت آن همخوانی دارد.

شاید امروزه نام کانت و یا هم جرمی بنتام به گونه زایدی در یادداشت ها و اخبار اطلاعاتی مطرح نباشد. مگر باید بیاد داشته باشیم که منطق کانتی و بنتامی در گفتاروکردارریاکارانه سیاستمداران بورژوازی مانند آیاتی ازبر شده زبان بزبان تکرار می گردد. مثلا ما با دیدگاه سیاست بازان فریب کاروطنی خود ما درگذشته و جهان پیرامون «خشونت» آشنائی کافی داریم: خشونت نباید برای اختلافات سیاسی مورد استفاده قرار گیرد. چونکه استفاده از خشونت برای تداوم نظم وساختار[سرمایه داری] جهانی “خوب ” و “مفید” نیست. و یا اینکه استدلال منفعت گرایی مبنی بر اینکه فلان عمل و یا کردار اخلاقی پسندیده بوده وبه «خیرعمومی» تمام می شود؛ مثل زمان جرمی بنتام هنوزمروج است. ولی جان مطلب درآنجا نهفته است که بیان چنین عبارات پر زرق و برق انتزاعی فاقد هرگونه محتواست. بنا براین به دشواری می توان آن را یک تئوری اخلاقی دانست. چنین دیدگاهی در همان جا به اتمام می رسد که از آن آغازیافته بود:

چنین امری را که ما آن را «بزرگترین خوشنودی برای بیشترین اشخاس» می نامیم چیست؟؛ و چگونه می توانیم آن را محقق سازیم؟

بقول تروتسکی «وسیله [برای انجام یک کرداری] فقط با هدف آن قابل توجیه است. وهدف نیز به نوبه خود نیاز به توجیه دارد.»(تروتسکی، آخلاق آنها و اخلاق ما، موسسه نشراتی Pathfinder ، ۲۰۱۳ ، صقحه ۵۴ ).

یک کسی مانند ماکسیمیلیان روبسپیر می تواند خشونت انقلابی را در یک جنگ داخلی آنطوریکه که در مورد انقلاب فرانسه یاد آوری نمودم اتمام حجت نماید که گویا منجر به تحکیم انقلاب می گردد و نتیجتاً خوشنودی بیشتری ببار می آورد.

به همین همین ترتیب شخص دیگری می تواند خشونت ضد انقلابی را برائت دهد که به خوشنودی بیشری بیانجامد.

هردو استدلال بر محور سودمندی و سودجویی استوار است. و مهمتر این است که هیچ معضلی راه حل پیدا نمی نماید که کدام طرف حق بجانب است.

در حقیقت با یوتیلیتارنیسم(فایده گرایی) شما می توانید هرعملی را توجیه کنید .

ولی آنچه که دراین میانه مهم می باشد این هست که چنین گرایش فکری سرمایه داری آنطوریکه یاد آور شدم تهی ازمحتوا بوده و پدیده های اخلاقی هنوز هم کاملاً از واقعیت عینی و مادی و مبارزه طبقاتی جدا پنداشته می شود.

تا آنجائیکه به تیوری اخلاقی «امر مطلق» کانت مربوط می شود. این دیدگاه نیز عاجز ازارائه پاسخ و توضیح به اشکال مختلف تناقضات اخلاقی است.

باری! مارکس در مورد بنتام چنین نوشت:

«او با ساده لوحی تمام، مغازه دار مدرن، به ویژه مغازه دار انگلیسی را به عنوان انسان عادی در نظر می گیرد. هر آنچه بر این انسان عادی عجیب و غریب و دنیای او مفید باشد، کاملاً مفید است. بنابر این او این معیار را برای گذشته، حال و آینده بکار می برد.»(کارل مارکس، سرمایه ، جل اول، موسسه نشراتی پروگرس ، ۱۹۷۱، صفحه ۵۷۱ ).

مارکس این را برای ما می آموزد که طبقه حاکم قدرت پدیده های پیرامونی را از عینک دوربین خود به گونه وارونه می بیند. یعنی آنچه که برای مغازه داران و سرمایه داران بزرگ مفید است؛ برای همگان نیز مفید است. و به همین گونه گویا برای توجیه جنگ های امپریالیستی دست زدن به ریاضت های اقتصادی بر علیه منافع مردم امری مفید و مطابق منفعت ملی کشور های امپریالیستی تلقی می گردد.

تشویش نکنید! جنگ ها و رنج ها وجود خواهند داشت و قوانین اخلاقی نیز شکستانده خواهد شد؛ اما در نهایت این برای « خیر عمومی »است!

برای توده های جنگ زده گفته می شود که بهشت برین دموکراسی و رفاه زمانی حاکم خواهد شد که به چنین جنگ ها و ریاضت های اقتصادی ناشی از آن اجازه داده شود!!

در بالا از تناقضات اخلاقی و عجز کانتی و بنتامی برای ارائه پاسخ به آنها اشاره شد. برای مثال؛ آمپریالیسم آمریکا حق« مطلق» عدم شکنجه را در قانون تثبیت می کند و آن را یک عمل غیر اخلاقی می پندارد. ولی موجودیت اردوگاه های شکنجه را مانند گوانتانامو برای خود نظم سرمایه داری آمریکا حفظ می کند و ادعا می نماید که چنین اردوگاه ها برای مبارزه با تروریسم[!] کمک می کند.

گرچه؛ آسیب شناسی اخلاق، بحثی است نهایت گسترده؛ ولی در پایان اختتامی این مطلب می خواهم یاد آور شوم که کردارهای اخلاقی سرمایه داری مانند سایر طبقات حاکم قدرت ما قبل نظام سرمایه داری قسمیکه آن را مرور نمودیم بر اساس ریاکاری و نیرنگ استوار است. اما لازم به یاد آوری می دانم که نظام سرمایه داری با مدنظر داشت عمق و شدت بحران های اقتصادی درجریان افت و خیز مبارزه طبقاتی و جزر و مد مبارزه برخاسته از آن؛ مراحلی را شاهد بوده که بر مبنای آن طبقه حاکم بورژوازی آشکارا بسیاری از هنجار های اخلاقی خود را موقتاً به کنارمی گذارد. تروتسکی در سال ۱۹۴۰ درین باره چنین جمعبندی نمود:

«هیچ دوره ای از گذشته به اندازه دوران ما بی رحم، سنگدل و بد بین نبوده است. از نظر سیاسی، اخلاق درمقایسه با معیار های رنسانس و حتی دوره های دورتر؛ به هیچ وجه بهبود نیافته است.»(تروتسکی، استالین، Wellered Books سال ۲۰۱۶ صفحه ۳-۴ ).

در یک نتیجه گیری کلی باید یاد آور شوم که با پاشیدن خاک وسم بمبارمادن غبار های جنگ های خانمانسوز به چشم مردم نمی شود حقیقت زشت اخلاقی طبقات حاکم قدرت را پوشانید.

باری! آبراهام لینکلن؛ شانزدهمین رئیس جمهور ایالات متحده آمریکا که خود شاهد بزرگنرین بحران انحطاط اخلاقی درزمان جنگ های داخلی بود در رابطه با ریاکاری اخلاقی اسلاف سرمایه داری خودی چنین زیبا نوشت:

«شما می توانید بعضی از انسان ها را در همه زمانه ها احمق بسازید وعده ای را هم بعضی از فرصت ها. ولی شما نمی توانید تمامی مردم را را در تمامی زمانه ها فریب دهید.»: )سخنرانی لینکلن در کلینتون ، ایلونای ، ۸ سپتامبر ۱۸۵۸، مجموعه آثار،جلدسوم،Lincoln Memorial University ، ۱۹۰۶ صفحه ۳۴۹ ).

آسیب شناسی دیالکتیک فرصت طلبی و پیوند آن با ریفورمیسم

(هجدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : دوشنبه مؤرخ  ۲۵ حوت  ( اسفند ) ۱۴۰۴ خورشیدی   ۱۶ مارچ ۲۰۲۶ میلادی –  ملبورن – استرالیا

————————————————————————————————————————— 

آسیب شناسی دیالکتیک فرصت طلبی

و پیوند آن با ریفورمیسم

نویسنده: نعیم سلیمی

فرهنگ انگلیسی Merriam- Webster برای واژه Chameleon در میان تعریف های متعددی که از این واژه ارائه می نماید ؛ بیشتر از همه بالای «توانمندی تغییر رنگ جلد» تأکید می نماید. همچنانیکه متداول است؛ واژه های مترادف دیگری را چون آدم اپورتنیست (ابن الوقت و فرصت طلب) و انسان های دمدمی مزاج را که به راحتی و آسانی جهت خوشنودی دیگران با استفاده از فرصت های موجود برای بدست آوردن موفقیت مفکوره و رفتار خود را تغییرمی دهند نیزمیتوان درین زمینه بکار برد.

حالا سوالی مطرح میگردد اینکه بحث پیرامون اپورتونیسم چه ربطی با اصلاح طلبی و ریفورمیسم دارد؟

یک نگاه عمیق به جایگاه فرصت طلبان درجنبش کارگری به ما می آموزد که چگونه چنین افراد فرصت طلب مواضع خودرا با چرخش بسوی چپ و راست  با تغییر رنگ و قیافه با مد نظر داشت محیط کاری زمانیکه از جانب طبقه کارگر و یا طبقه حاکم کار فرما بر آنها فشار وارد می گردد؛ تغییر جهت می دهند.

مسئله اساسی ازهمین جا آغاز می گردد  اینکه ترمینالوژی فرصت طلبان  دمدمی مزاج سیاسی  و اوصاف آنها  با قالب اصلاحات طلبی همخوانی پیدا می نماید.

انسان های دمدمی مزاج و جریانات سیاسی چپ و راست با این مشخصات قابلیت آن را دارند تا رنگ و بوی خود را توام با قیافه ی های خودی برای تبارز  سیگنال های جداگانه ای تغییر دهند . مگر آنچه که درین  میانه توجه همگان  را به موضوع جلب می نماید توانمندی چنین افراد برای شیوه ی امتزاج ، برایند وفرایند آن با محیط پیرامونی می باشد . یعنی که همه آنها دوکاندارانی هستند که رنگ می فروشند. این امتزاج و دگرگونی از آن جهت رخ می دهد تا فرصت طلبان از شردرندگی و یغماگری زمان در آمان باشند.

برای آسیب شناسی پدیده ای بنام اصلاح طلبی دلایل متعددی نقش دارند:

مانورهای اگاهانه وغیرآگاهانه: طوریکه تجربه نشان داده در هردو حالت اصلاحات طلبان بسوی چپ و برخی اوقات بسوی چپ افراطی با مدنظرداشت فشار های اعظمی وارده و هم بسوی جناح راست لغزش می نمایند. بهر صورت خواستگاه مطلوب این چنین طرز تفکری پیرامون جلوگیری از تصادمات طبقاتی طراحی شده که بقول معروف هم غازی باشند و همچنان شهید.و یا به عبارت دیگری هم کارصوابی(صواب به ص ) را به سر برسانند وهم باخرمای مزه دار دهان شیرین سازند.

زمانیکه اصلاح طلبان فرصت طلب درجنبش کارگری در موقعیتی قرار دارند که می توانند تاثیر واقعی و مثبتی را بر مبارزه طبقاتی با برداشتن گام های ضروری به جلو از خود بجا بگذارند که می تواند بطور گسترده ای اعتماد به نفس وبیداری طبقه کارگر را بالا ببرد؛ درآنصورت عقب نشینی نموده و درجستجوی نوعی از سازش با جناح های دست راستی اصلاح طلبان دیگری برای منفعت دشمن طبقاتی آستین بر می زنند که نتیجه آن در طول تاریخ شکست هایی را برای طبقه کارگر به همراه داشته و دارد.

فرِد وِستون یکی از اعضای برجسته و سرشناس گرایش بین المللی مارکسیستی (IMT )و مدیر تحریر نشریه « دردفاع از ماکسیسم» طی یک سر مقاله ای پیرامون فرصت طلبان و اصلاح طلبان با مروری مختصر بر تاریخ جنبش کارگری در ایتالیا؛ تاثیرات شکوفایی اقتصادی بعد از جنگ جهانی دوم و نقش آن دراعتلای جنبش های انقلابی توده ای ؛ پایان این شکوفایی و درگیری های مبارزات طبقاتی این دوران در باره آسیب شناسی طرز تفکراصلاح طلبان چنین یاد آور می شود:

«مشخصات بنیادی رفورمیست ها، فقدان درک دیالکتیکی اینکه چگونه کاپیتالیسم(سرمایه داری ) عمل می نماید یکجا با فقدان اعتماد بر توانمندی طبقه کارگربرای بسیج بسوی جهت یابی انقلابی؛ همان چیزی ست که آنها [ریفورمیست ها] را با خصوصیات دمدمی مزاجی مشخص می سازد.»(On chameleons and reformists – در باره دمدمی مزاج ها و اصلاح طلبان، فرید ویستون، ۶ جنوری ۲۰۲۶ ).

برای توضیح جزئیات بیشتر مشخصات مذکور باید خاطر نشان گردد که فرصت طلبان به راحتی تحت تأثیر مراحلی از اعتلا و رونق نظام سرمایه داری قرارگرفته و به استقبال آن می روند، بدون اینکه توانمندی درک فرایند شرایط فوری را در افقی بسوی فردا برای این اعتلا داشته باشند. البته چنین فقدان توانمندی درک مساله در بر گیرنده دوران رشد اقتصادی نیرومند سرمایه داری و همچنان برهه ی زمانی که این رشد سر دچار بحران های کشنده ای می گرددنیز می باشد.

لئون تروتسکی این مطلب را درصفحه هژدهم مقدمه یکی از آثارکلاسیک وماندگارش زیر نام «چگونه به انقلاب [روسیه]خیانت گردید» چنین آورده است : «آن کسی که واقعیت انجام شده را پرستش می کند؛ ناتوان و عاجز ازآمادگی برای آینده می باشد.»

آنچه را تروتسکی می خواهد بیان کند این هستش که یک ریفورمیست اسیردرجال ریفورم و اصلاحات به یک تجربه گرای (Empiricist )شباهت دارد که با کمال افتخار به فاکت ها چسبیده ودردرازمدت ازدرک جریانات و پروسه های تاریخی درمحدوده فاکت های که بوقوع پیوسته اند عاجز می باشد. چنین دسته افراد آموزه های علمی کارل مارکس را بی ارزش جلوه داده و مدعی اند که گویا چنین آموزه ها جوابده مشکلاتی که امروز کارگران به آن مواجه اند نمی باشد. این فقدان درک تیوریک به این معنی ست که ریفورم طلبان در زمان اعتلای رشد اقتصادی بحرانات اجتناب ناپذیر آینده را نمی بینند و درست به همین دلیل است که آنها در برابر دشواری های آینده آمادگی ندارند.

فرید ویستون به این باور است که پایه های مادی ریفورمیسم برای انکارو طرد نیاز برای انقلاب را می توان در زمان رونق اقتصادی سرمایه داری در پایان قرن نزدهم مشاهده نمود. درچنین شرایطی برای یک مشاهد سطحی نگر چنین معلوم می شد که سرمایه داری تناقضات و تضاد های درون ساختاری را خودش حل می نماید. بنا مارکس و آموزه های آن باید خود را مورد تجدید نظر قرار دهد. بنابر این طرز تفکر؛ مارکسیسم قادر به ارائه پاسخ به این اعتلای اقتصادی طولانی مدت نمی باشد.

در ایالات متحده آمریکا یک عصر طلایی بنام Gilded Age وجود داشت که مراحل رشد اقتصادی را از دهه ۱۸۷۰ تا اوایل دهه ۱۹۰۰ تداوم بخشید. درعین همین دوره؛ جرمنی به مثابه یک قدرت اقتصادی بزرگ اروپا نمایان گردید. انگلستان نیز که درآن زمان فشار رقابت میان ایالات متحده آمریکا و جرمنی را تجربه می نمود؛ شاهد یک شکوفایی بعد از یک رکود اقتصادی ازسال ۱۸۸۵ تا الی زمان درگیری جنگ جهانی اول در ۱۹۱۴ شده بود. آنچه را که این مرحله برجسته می سازد این است که ما شاهد انحطاط سوسیال دموکراسی و احزابی که بخشی از [بقایای] انترناسیونال دوم را تشکیل می دادند بودیم که بیشترین آنها بر اساس پایه های فکری مارکسیسم بنا شده شده بودندکه رهبران آنها با لفاظی های انقلابی گونه می پرداختند؛ ولی در عمل با طبقه سرمایه داری تشریک مساعی و همدستی داشتند. ولی بعداً این احزاب و رهبران آنها لفاظی های انقلابی را نیز به کنار گذاشته و به گونه آشکارا اظهار می نمودند که سرمایه داری می تواند اصلاح شود و بیشتر ازین نیازی به انقلاب نبوده و امکان هم ندارد که چنین شود. مگر وقوع جنگ جهانی اول بطور تمسخر آمیزی رویای ریفورمیست ها را برهم زده و ثابت نمود که تمامی تناقضات موجود در سیستم سرمایه داری که به گونه درخشانی توسط مارکس وضاحت داده شده بود ؛ هنوز هم رفع نگردیده اند. این جنگ بار دیگر عصر مصاف انقلاب و ضد انقلاب را با رویداد های انقلاب ۱۹۱۷ در روسیه از عمق به سطح بیرون نمود. و بطور روشن نشان داد که چگونه بحران ها جهان سرمایه داری می توانند بندش ظرفیت های انقلابی را رها سازند.

نتجه گیری

نقشی را که به گونه آشکارفرصت طلبان رهبران سازمان های کارگری که در اسارت ریفورم های سیستم سرمایه داری گیر مانده و بازی می نمودند این را به ما می آموزد که چگونه به پیمانه بزرگی ظرفیت های انقلابی نهفته در آنزمان در کشور های متعددی مانند جرمنی، ایتالیا ، فرانسه ، هنگری و بسیاری دیگر یکی پی دیگری بدون آنکه به پیروزی برسند به اتلاف رسیدند و این کار به نوبه خود سبب ظهور فاشیسم و وقوع جنگ جهانی دوم گردید که اثرات آن کما کان ادامه دارد. البته پرداختن به جزئیات درس های شکست های انقلابی و پیامد های آن درچنین یک نوشته مختصری نمی گنجد. سعی خواهم نمود طی فرصت های چداگانه دیگری به مهمترین های این رویداد ها بپردازم.

یارزنده و صحبت باقی !

پایان

دیدگاه بگذارید

آیا انسان ها بطور طبیعی زیادت طلبند؟

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر :  دوشنبه ۳ سنبله ( شهریور ) ۱۴۰۴ خورشیدی ۲۵ آگست  ۲۰۲۵ میلادی –  ملبورن – استرالیا

آیا انسان ها بطور طبیعی زیادت طلبند؟

در باب ماهیت ذاتی انسانی

نویسنده: نعیم سلیمی

مساله به اصطلاح ذات انسانی؛ یکی از بحث ها و استدلال های جنجال برانگیزی ست که درجامعه شناسی برعلیه سوسیالیسم و یا به عبارت دیگری گرایش جامعه گرایی مورد استفاده قرارمی گیرد. ولی درعین زمان این یکی ازآن استدلال های بی مایه ای ست که به آسانی می شود میان تهی بودن آن را آشکار ساخته و مورد تردید قرار داد.

بسیاری ها به این باوراند که طرز تفکر ما به گونه انتزاعی و مجرد همان هست که ما همیشه به چنین شیوه ای اندیشیده ایم. فقط کافی ست تا با آوردن چند مثالی در قسمت پایانی این بحث؛ بطلان حقیقت چنین برخوردی را مطرح نمود.

مانند تمامی موجودات جهان هستی در طبیعت؛ آگاهی انسانی و اجتماعی همیشه دستخوش تغییرودگرگونی بوده ومی باشد:

کارل مارکس اظهار نمود «شرایط واوضاع [هستی اجتماعی] تعین کننده شعور و آگاهی[اجتماعی] می باشد. به عبارت دیگری این محیط زیستی اجتماعی ما است که تا حد زیادی وامیدارد چگونه بیاندیشیم. بطور مثال اگر ما هزاران سال قبل چون یک دهقانی در چین و یا سده های قبل مانند برده ای در کشوری بنام افغانستان متولد شده بودیم ؛ شیوه اندیشیدن ما راجع به جهان با آنچه که امروز می اندیشیم متفاوت می بود. طبیعی ست که ما درآن زمان ازیک طرز دید کاملا متفاوتی به تناسب نوزدای که در یک خانواده اشرافیت برده داری و یا فیودالی به دنیا آمده برخوردار می بودیم.

نکته جالب و درخور توجه این هست که نوع انسانی و یا بشردر طول تاریخ به لحاظ رقابت علیه یکدیگر وبا سرکوب ودرهم شکستن همنوع خودی جهت پیشی گرفتن ازدیگران ؛ در راس و پیشقراولی شبکه تولید و تدارک مواد غذائی برای معیشت قرار نگرفت. بلکه؛ برعکس همکاری و تعاون متقابل درین زمینه نقش مرکزی را میان انسان ها ایفا نمود. واگربرای یک لحظه تصور کنیم که چنین نمی شد؛ در آن صورت از نسل انسانی و انواع متفاوت آن خبری نمی بود وبشر یکدیگر را می درید و نابود می شد. تنها با تعاون و همکاری بود که انسان ها منابع غذائی خود را با شکارحیوانات و تهیه مسکن و انکشاف محصولات زراعتی و دامداری و غیره … هماهنگ می نمودند.به گونه ی مثال یک نگاه کلی به نوزادان و چوچه های سایر حیوانات مانند آهوان مساله را روشن می سازد. بچه آهو در همان لحظه پاگذاشتن به دنیا می تواند ایستاده شود وقدم بردارد. اما برعکس نوزادان انسانی بدون موجودیت مادر نمی توانند زنده بمانند.

آنطوریکه تاریخ نشان می دهد واقعاً انسان های اولیه در مقایسه با حیوانات وحشی که می توانند مواد خوراکه مورد نیاز را در محیطی زیستی خودی به حد کافی دریافت نمایند ؛ برای زنده ماندن به همکاری یکردیگر نیاز داشتند.

این قلم چندی قبل در یکی ازمقالات و یادداشت ها درین زمینه زیر عنوان « منشا، انکشاف و تکامل غزیزها …»با آوردن تازه ترین اسناد و مدارک علمی یاد آور شدم که نوع بشر در یک بخش زیادی از زندگی خود؛ شاهد موجودیت طبقات نبود. البته برای مطالعه بیشترخوانندگان درینمورد لینک های این مقاله را که حاوی شش قسمت می شود درپایان این نوشته می گذارم که برای دریافت جزئیات بیشتر به آن مراجعه شود.

قابل یاد آوری ست که در یک دید سطحی گرایانه ما همه موجودات انفرادی جداگانه ای هستیم. مگر حقیقت مساله این را به ما نشان می دهد ما به هزاران وحتی ملیون ها انسان در تمامی اقصی جهان اتکا داریم. بطور مثال آیا ممکن است یک انسان جداگانه بتواند موتری را دیزاین و تولید نماید ویا اینکه این فرد بتواند معدنی را استخراج کند و یا فاریکه ای را بوجود بیاورد… وغیره. حتی جالب اینجاست که تحت ساختار سرمایه داری ؛ تقریبا همه ی انسانها به گونه ی غیر مستقیم از طریق مارکیت جهانی و تبادله کالا ها با یکدیگر مرتبط اند. ما یکجا با همدیگر زندگی می نمائیم و کارمی کنیم. مگراطراف مان را به گونه ۲۴ ساعته پولیس احاطه ننموده تا اینکه یکدیدگیرخود را به هلاکت نرسانیم. و اگر چنین می بود؛ اولاً هیچگونه کاری به انجام نمی رسید ودرگام دوم از تداوم زندگی خبری نبود. و به این ترتیب همه نابود می شدیم و در ظرف چند روزی از گرسنگی به هلاکت می رسیدیم!

بناً سوال اساسی این هست که چرا ما خود را افرادجداگانه ای فکر می کنیم ؟

برای پاسخ به این سوال بازهم دوباره برمی گردیم به همان مقوله مارکسی “شرایط [هستی ومحیط اجتماعی] تعین کننده ی آگاهی [ شعور اجتماعی ]ست.

بلی! مارکس و انگلس وضاحت دادند که در “هر جامعه ای ایدیولوژی حاکم؛ همان [ایدیولوژی] طبقه ی مسلط می باشد.”؛ معنی این سخن چنین هست که دردوران کنونی ایدیولوژی سرمایه داران و کارفرمایان به مثابه افراد جداگانه بر محور منفعت انفرادی ؛ یک ایدیولوژی مبتنی بر حرص و رقابت هست که بر جهان سلطه می راند.

طبقه سرمایه دارازتمامی قدرت و ابزار هایی که در اختیار دارد؛ سعی می نماید تا بالای طرز تفکر ما اثر بگذارد: ازطریق تعلیم و تربیه؛ دین … وغیره. زمانیکه ما رشد و پرورش می یابیم و بزرگ می شویم؛ یکجا با آن ارزش های سیستم سرمایه داری مانند رفتار سگ های وحشی که بالای یکدیگرحمله ور می شوند به گونه غیر مستقیم برما عجین و تزریق می گردد.

یکی دیگر ازین تاثیر گذاری ارزش های [اخلاقی] سرمایه داری که ما را متالم و متاثر می سازد این هست که وقتی ما انسان های بی خانمان و بی سرپناه ، گرسنه و کشته شدگان جنگ ها را وراندازمی کنیم؛ با بی تفاوتی ازپهلوی آن هاعبورنموده وشاید هم دربیشترین حدی برای آرامش وجدانی خود برای آنها دعا می کنیم واندکی هم برای آن ها خیرات می دهیم وبس.

ارزش های که در بالا ازآن یاد آور شدم فقط مشت کوچکی ازسرمایه داران فوق العاده ثروتمند را بهره مند می سازد که دیگر انسان ها درزندگی روزمره ازاین ایدیولوژی مسلط مبتنی برزیادت طلبی سرمایه داری چیزی که مناسب حال آنها باشد بدست نمی آورند. البته آنچه که بخش بزرگی از آنسانها به آن نیاز دارند صلح ، ثبات ، داشتن یک شغل شایسته ، مراقبت های بهداشتی آبرومندانه و تعلیم و تربیت، داشتن فرصت کافی برای خانواده و یاران دوست داشتنی … و غیره می باشد.اما این تنها سرمایه داران اند که برای بهره مند شدن از موقف انفرادی خودی برعلیه کامپانی ها و شرکت های سرمایه داری رقابت می نماید و دیگران برای آنها الویت و اهمیتی ندارد.

یکی از تضادها و تناقضات دیگرجوامع سرمایه داری درآن نهفته هست که شیوه ی تولید از وجه اجتماعی برخورداربوده ؛ اما تصاحب و تخصیص انفرادی خصوصی ناشی از ارزش اضافی برخاسته از ثروت دردست عده محدود و معدودی قرار دارد. به عبارت دیگری منفعت بدست آمده ازتولید اجتماعی به جیب یک اقلیت محدود ریخته می شود.

همانطوریکه در بالا تذکار دادم هزاران کارگر که از مهارت مسلکی تولید موترها ووسایط نقلیه برخوردار اند؛ صلاحیت و اختیار تصمیم گیری را برای اینکه چه چیزی تولید شود و یا اینکه چگونه ثروت اجتماعی تولید شده توزیع وکنترول شود، ندارند.

هواداران جامعه گرایی و یا جامعه خواهی مبتنی بر نظم اجتماعی می خواهند تا به تناقضات و تضاد های نامبرده دروجه تولید سرمایه داری با کنترول ثروت های تولیده شده اجتماعی از طریق مردم و جامعه نقطه ی پایان بگذارند. البته در آنصورت ثروت های تولید شده بوسیله ی کارگران می تواند برای اعطای معاشات بهتر، بهداشت همگانی ، تعلیم و تربیه و … مورد استفاده قرار گیرد. دسترسی به چنین آرمانی صرفا یک رویا نیست. مقدمات مادی برای چنین امری از قبل موجود است. یگانه مانع و گره بزرگ برای این کار تصاحب و تصرف قدرت سیاسی و اقتصادی در دست طبقه ی سرمایه داری ست. تنها و تنها اتحاد و همبستگی طبقه کارگر می تواند به این حالت خاتمه دهد. و به دهشت ، فقرو بی ثباتی سرمایه داری نقطه ی پایان بگذارد وراه را برای تولد جهان نوین عاری از بهره کشی انسان توسط انسان بگشاید.

تصورکنید اگریک طفلی دریک جهانی فارغ از گرسنگی و غربت، بیکاری … و غیره چشم به جهان بگشاید؛ طرز تفکر این چنین طفلی نسبت به این جهانی که ما در آن زنگی می کنیم و در باره آن تصور می کنیم کاملا متفاوت خواهد بود.

تحت یک ساختاراجتماعی مبتنی بر جامعه گرایی [سوسیالیسم] رابطه ی انسان ها با یک دیگر به مثابه مردم [جامعه انسانی ]تعریف ومعین می گردد؛ نه صرفاً مانند کالا هایی که مورد خرید و فروش قرار می گیرند.

دلیل عمده و اساسی مشکلاتی که ما تحت ساختار سرمایه داری به آن مواجه بوده و رنج می بریم درکمبودی و فقدان برخاسته از شیوه تولید سرمایه داری نهفته است. مثالی می آورم؛ اگر شما ۱۰۰ موش را در یک قفسی با غذای کافی و اندکی بیشتر تر ازنیاز جابجا سازید؛ در آنصورت ما شاهد آرامش، ثبات و دوستی بهتری میان موش ها درین قفس خواهیم بود. ولی اگر قرار باشد ما ۱۰۰ موش را در یک قفس جداگانه ای با غذای مورد نیازبرای ۵۰ موش جابجا سازیم؛ بزودی ما شاهد برهم خوردن وضعیت مبتنی بر کشتار، حرص و طَمَع ، منفعت گرایی فردی، خشونت و خونریزی خواهیم بود.

البته که انسان و جامعه انسانی مغلق تر ازموش ها بوده و دریک سطح متفاوت و بالاتری به تناسب موش ها در لابراتوار قرار دارد؛ اما به همه حال مثالی را که ارائه نمودیم یک تصویر کلی مهمی را برای ما در مورد فراوانی وفقدان به نمایش می گذارد.

در جامعه سرمایه داری فقدان و کمبود یک امر تصنعی می باشد. در تحت چنین ساختاری مشکل این نیست که سطح تولیدات بسیارکم و یا اندک هست. ولی آنچه که مهم می باشد این هست که امکانات اجتماعی تولیدی ازتوانمندی قوه خرید فراتر می رود. نیرو های تولیدی از بازار پیشی می گیرد. کالا ها انبارمی شوند و کارخانه ها به حالت عطالت و بیکاری قرار می گیرند؛ برای اینکه مردم از توان خرید برخوردار نمی باشند. آنطوریکه مارکس این را بازگو می نماید؛ تحت ساختار سرمایه داری این مشکل فقر است که درمیان وفرت [نمایان] می گردد.

پس در یک نتیجه گیری کلی :

-«ماهیت ذاتی انسانی » آنطوریکه مشاهده نمودیم در طول تاریخ دشتخوش تغییر بوده و خواهد بود. انسان ها اعجوبه هایی از یک اختلاط تراژیدی ها ، کمیدی ها ، تصنیف ها، اشعار، نقاشی ها و سایر خلقت های هنری بی شماری را که حکایت از یک جهان متغییری را ارائه می دارد ایجاد نموده اند. اگر کسی به این نکته باور ندارد؛ بهتر است به یک موزیم تاریخی ، ساینسی و یا هنری سری بزند و تغییر آگاهی انسانی را که به گونه تصویری در آنجا تجسم یافته مشاهده نماید؛ تا خود به آن متیقن گردد.

– «فیلسوفان جهان را به گونه های متفاوتی مورد تفسیر قرار داده اند.[درحالیکه] مساله بر سر تغییر[جهان] است.»(مارکس)

-بناً؛ بایسته است تا یکجا با تغییر جهان؛ انجماد فکری ما نیز پیوسته دگرگون شود.

پایان

https://www.howd.org/…/3478-monsh-wa-takamul-e-ghariza…

***

https://www.howd.org/…/3497-monshye-enkeshaf-wa-takamu…

***

https://www.howd.org/…/3512-3monshye-enkeshaf-wa-takamu…

***

https://www.howd.org/…/3535-3monshye-enkeshaf-wa-takamu…

***

https://www.howd.org/…/3551-monshye-enkeshaf-wa-takamu…

***

https://www.howd.org/…/3554-6monshye-enkeshaf-wa-takamu…

شبستان بی پایان

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : شنبه 6 ثور  ( اردیبهشت ) 1404  خورشیدی – 26 اپریل  2025   میلادی –  ملبورن – استرالیا

شبستان بی پایان

آزادی درقفسِ گشوده،

و با پرو بال های بریده و شکسته ؛

اسف بار ترین حالتی است

که کشور من تجربه می کند.

مهم نیست که چه می خوانی اش؛ افغانستان، خراسان و یا هم آریانا.

من این را شبستان تاریک اندیشه ها می دانم.

“شاعر نیم و شعر ندانم که چه باشد

من مرثیه خوان دل دیوانۀ خویشم…”

ولی این را میدانم که درینجا؛

درخت بارور اندیشه ها تیرباران و سنگسار می شود.

و راز سرسبزی ما ریشه در خون شستن و باز از خون رستن ماست.

روایت دیگر این شبستان چنین است که

محتسبان؛ درب دانکشده ها و دانشگاه ها را

در قرن بیست و یکم ، می بندند.

ومردم را گله وار

با تازیانه هدایت می کنند؛

صدای دوشیزگان

و زنان را عورت می پندارند.

آهای آفتاب عالمتاب !

دوباره بتاب وبا درخشندگی،

شب های تیره وظلمانی را از کشورم بزدای.

وبگذارپرستوهای مهاجر رانده شده از شرِ

حاکمان این مرزوبوم، دوباره باز گردند وآشیان برپا کنند.

و توای آفتاب روشنایی بخش!

میدانم که باز میتابی و بر می گردی؛

ولی دلهره ی من این است

که آیا این بارهم با اشباح تاریکی می آیی ؟

…..

نعیم سلیمی

 نیوجرسی – آمریکا

چهارشنبه، 5 فبروری 2025

وجه تشابه دوزوال

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : چهار شنبه 3 ثور  ( اردیبهشت ) 1404  خورشیدی – 23 اپریل  2025   میلادی –  ملبورن – استرالیا

وجه تشابه دوزوال

اسپینوزا در باب اهمیت شناخت

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : یکشنبه 24 حمل  ( فروردین ) 1404  خورشیدی – 13 اپریل  2025   میلادی –  ملبورن – استرالیا

اسپینوزا در باب اهمیت شناخت

اسپینوزا درست نوشت که رسالت فلسفه اشک ریختن و یا خندیدن نیست؛ بلکه درک کردن و شناخت است. او[اسپینوزا] این مطلب را با بیان دقیقتری درچپتراول، بخش چهارم کتابش«رساله ی الهی[الاهیات] – سیاسی چنین فرمول بندی نمود:

«من سعی کرده ام تا کردارهای انسانی را تمسخر نکنم؛ و برای آنها گریه نکنم و نی هم از[کردارهای نامبرده] نفرت داشته باشم؛ بلکه [این کردارها] را درک نمایم.»

باروخ اسپینوزا به مثابه ی یکی ازفیلسوفان هلندی در قرن هفدهم میلادی تاثیر بسزایی را بالای اندیشه های مدرنیته از خود بجا گذاشت که زمینه را برای عصر روشنگری در قرن هجدهم فراهم ساخت.

یادداشت های فلسفی اسپینوزا برای کشوروجغرافیایی بنام افغانستان کنونی که ما درآن زندگی می کنیم و هنوز که هنوز است داخل جاده ی مدرنیته نشده؛ بلکه با یک پسگرد ارتجاعی به عقب نوسان و سیران دارد، مصداق پیدا می نماید.

دروضعیت کنونی؛ ما دارای تحلیلگران و مفسرین سیاسی زیادی هستیم که به جزعده انگشت شمار بدون شناخت و درک دقیق از وضع نابسامان اجتماعی تاریخی و سیاسی وطن؛همه منادیانی اند که یا از وضعیت موجود و گذشته ما شکوه و گریه سرمیدهند و یا هم بر شعور مردمان این سرزمین می خندند. در حالیکه وضعیت کنونی نیازاساسی به تفسیر و گلایه ازحال و گذشته نداشته؛ بلکه شناخت و درک درست برای تغییر تقدیر و سرنوشت مردمان این مرزوبوم الویت اصلی ما را تشکیل می دهد.

برای چنین تحلیگرانی که در بالا از آن گفته آمد؛ شاید توصیه خواجه شمس الدین محمد شیرازی متخلص به “حافظ” غزلسرای بزرگ شعر و ادب پارسی در قرن هشتم هجری سزاوار حال و احوال آنها باشد:

بر بساط نکته دانان خود فروشی شرط نیست

یا سخن دانسته گو ای  مردِ عاقل، یا خموش

با درود های فروان

نعیم سلیمی

نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا جلال الدین محمد بلخی ( قسمت سوم )

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : دوشنبه   24  جدی  ( دی) ۱۴۰۳  خورشیدی  13  جنوری   2025   میلادی – ملبورن – استرالیا

نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا

جلال الدین محمد بلخی

نویسنده: نعیم سلیمی

قسمت سوم

ریشه شناسی و پدیدار شناسی جدال

مولانا با فلسفی ها و حکیمک های دورانش

یکی از بزرگترین دستاویزها برای مخالفان مولانا پیرامون استدلال؛ اتکا بربخش 105 مثنوی معنوی از دفتر اول پیرامون نالیدن ستون حنانه می باشد که در قسمتی از آن می خوانیم :

پای     استدلالیان     چوبین   بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

غیر  آن  قطب    زمان    دیده  ور

کز  ثباتش کوه   گردد   خیره سر

پای   نابینا ،  عصا  باشد  ، عصا

تا  نیفتد   او   سرنگون   بر حصا

…

این عصا چه بود قیاسات و دلیل

آن عصا که دادشان  بینا    جلیل

چون عصا شد آلت و جنگ و نفیر

آن عصا را خُرد بشکن ای ضریر

او عصاتان داد ، تا پیش  آمدیت

آن عصا از خشم هم بر وی زدیت

حلقۀ ی کوران به چه کار اندرید

دیدبان   را     در    میانه   آورید

دامن او  گیر   کو   دادت   عصا

در نگر   کادم   چه  دید از عصا

در باب تفسیر این ابیات محمد امین مروتی در کانال «من فکر می کنم ؛ فرهنگ و اندیشه»؛ طی مقاله ای زیر عنوان «اعتبار استدلال نزد مولوی » چنین آورده است:

«… درواقع قرن هاست این ابیات به مثابه ی چماقی بر سر عقلانیت و تفکر استدلالی کوبیده شده است. طرح ناقص بیت اول بی توجه به ابیات بعدی مانع از آن شده که بدانیم مولوی در این ابیات واقعا چه خواسته که بگوید.حال آنکه او استدلال را به عصا یا چوبی تشبیه می کند که قابل اعتماد و تمکین نیست . ولی همین عصا را رب جلیل به انسان داده تا بر زمین نیافتد. انسان جماعت کور است و محتاج عصاست تا برحصا(سنگریزه های زمین) نیافتد . اما انسان ازین وسیله مفید، آلت جنگ و تنازع و دعوا ساخته است. انسان ها به جای اینکه با این عصا راه روند آن بر سر یکدیگر خرد می کنند. پس اولاً استدلال وسیله و آلت خوبی است و چنان که وسیله دعوا نشود می تواند چند گاهی انسان را به جلو ببرد و حد اقل نگذارد زمین گیر گردد. ثانیاً خیلی هم به این وسیله چوبی و این عصا عاریتی و شکستنی اعتماد نکنید و دست در دامن آن کس زنید که به شما این عصا را داده است. [ به همین ترتیب ] عشق مانند خورشید است و عقل مانند شمع ، شمع البته در تاریکی به کار می آید و باید از آن نهایت بهره را برد. ولی وقتی سحر می شود بیکار و معزول می شود:

عشق [نُقل] آمد عقل او آواره[ بیچاره] شد

[صبح آمد]  سحر شد  شمع  او بیچاره شد

نقد مولوی نسبت به استدلال دو وجه دارد؛ اولین این که استدلال ها به “دلیل تراشی” و به نوعی وسیله تفرقه و تنازع و عصي( یعنی سرکشی) تبدیل شده و به کمی و کاستی هان آن توجه نشده است وگر نه همین پای بی تمکین در جای خود می تواند مفید هم باشد…»

آنچه را که در یادداشت های محمد امین مروتی  مرور نمودیم ؛ بیانی ست ازیک  بینش عرفانی مولانا پیرامون استدلال که شاید کسی به آن موافقت نداشته باشد؛ ولی به هیچوجه چنین شخصی نمی تواند ادعا کند که مولانا با استدلال ستیزه دارد.

در قسمت دوم این جزوه یاد آوری گردید که این صرفا مولانا نبوده و نیست که با در نظر داشت ریزرو های اندیشه ای فلاسفه را با بکار بردن کنایه هایی مورد انتقاد قرار داده باشد؛ بلکه حتی فلاسفه مادی گرا نیز بوده اند که در باره دیدگاه های دیگران رد و بد وگفته اند. به گونه مثال کارل مارکس متفکر و دانشمند قرن نزدهمی آلمانی که خود نیز در جای جایی از آثارش به فلسفه پرداخته؛ هگلی های جوان را مذمت و سرزنش می نماید و آنها را «گوسفندان» خطاب نموده و روش آنها را «جنایتکارانه» می داند.ولی این سرزنش های مارکس  بدان معنی نیست که او با موضوعات مطروح در فلسفه سرو کار نداشته وگویا با آنها ستیزه دارد. و این هم اقتباسی از پیشگفتار ایدیولوژی آلمانی درینمورد:

«…این تخیلات بی تزویرو کودکانه، هسته فلسفه هگلی های جوان امروزین می باشد که تنها توسط مردم آلمان با وحشت و ترس پذیرفته شده [بلکه] قهرمانان فلسفه ما[ هگلی های جوان] با آگاهی موقرانه ای ، خطر جهان برانداز و بی رحمی جنایتکارانه آن را اعلام کرده اند.

هدف جلد اول این کتاب ؛ اولاً نقاب برداری از گوسفندان [ فیلسوفان هگیست جوان- تاکید از نگارنده] است که خود و دیگران آنها را گرگ پنداشته،  ثانیاً نشان داده خواهد شد که بع بع  گوسفندان مزبور تقلید برداشت های طبقه متوسط آلمان به شکل فلسفی آن می باشد. و لاف این مفسران فلسفه فقط بیچارگی شرایط واقعی آلمان را بازتاب می دهد. هدف این کتاب تمسخر و بی اعتبار سازی تلاش های فلسفی با سایه های واقعیت است که برای ملت رویا زده و گیج آلمان جذبه پیدا کرده است…»( پیشگفتار ایدیولوژی آلمانی، اثر مشترک مارکس و انگلس، برگرداننده، تیرداد نیکی ، مصحح  عزیزاله علی زاده ، موسسه نشرانی مارکس و انگلس، مسکو، انتشارات فردوسی ، 1932 میلادی برابر با 1395 .ش).

به تصور نگارنده این جزوه می شود احساس دو گانه مولانا را با فلسفه و از آنجمله استدلال های فلسفی با دیدگاه های افلاطون؛ فیلسوف بزرگ و شاعرآتنی در عصر کلاسیک یونان (427 قبل از میلاد)  ، شیخ فریدالدین عطارنیشابوری؛ شاعر و عارف نامدار زبان فارسی در پایان سده ششم و آغاز سده هفتم هجری در مورد شعر و شاعری مقایسه نمود.

«افلاطون یک فیلسوف شاعر است و آثار وی قبل از آنکه خردمندانه باشد ، شاعرانه است. اما در اندیشه او شعر تنها وسیله ای برای بیان زیبایی حقیقت است. افلاطون ازین جنون الهی ( شعر )  بهره می برد تا حالات ، صحنه ها و شخصیتها را در مکالمات خود به زیباترین صورت بیافریند و تجسم بخشد.

افلاطون درابتدا ، خود را به مطالعه نقاشی و گفتن شعر، نخست شعر ثنائی و سپس شعر غنایی و نوشتن تراژدی مشغول می داشته است . ولی زمانیکه با سقراط آشنا شد سیاهه های شعری خود را از بین برد و شعر و احساس عاطفه را به نفع خرد و فلسفه کنار گذاشت . با این وجود، تلفیق شعر و فلسفه در آثار افلاطون به ویژه در رساله های “مهمانی” و ” یون ” به روشن ترین و زیبا ترین وجه متجلی است. زیرا حقیقت فلسفی بدون حقیقت شعری و هنری چیزی جز جملات خشک و بی روح منطقی نیست، و در مقابل شعر و یا هنری که از ژرفای اندیشه و فلسفه خالی باشد چیزی جز الفاظ و تشبیهات زیبا ولی سطحی و تو[میان] خالی نیست…»(هنر از دیدگاه افلاطون؛نویسنده: علی مرادی مراغه ای ؛ مجله هنر دینی ، شماره 2 ، 25/5/ 1388).

شیخ عطار احساسش را در مورد شعر و شاعری چنین اظهار می دارد:

شاعرم    مشمر   که من  راضی نیم

مرد    حالم     شاعر     ماضی    نیم

عیب این شعرست و این اشعار نیست

شعر را در چشم کس  مقدار نیست

تو   مخوان  شعرش   اگر    خوانندۀ

ره     بمعنی      بر     اگر       دانندۀ

شعر گفتن چون ز راه  وزن  خاست

وز  ردیف  و   قافیه   افتاد    راست

گر   بود   اندک    تفاوت      نقل   را

کژ   نیاید   مرد   صاحب   عقل    را

چون گهرداریست شعر من چو تیغ

یک دمی تحسین مدار از من دریغ

زیرکی    باید   که   تحسینم   کند

از   بسی   احسنت    تمکینم کند

لیک  اگر  ابله   کند  تحسین   مرا

آن    ندارد     مینباید     این    مرا

به تصور این نگارنده ؛ مولانا  پیرامون شعر و شاعری احساس  جالب و ساختار شکنانه ای دارد که همین مورد را می شود در مورد دیدگاه وی پیرامون فلسفه نیزمصداق دانست. او در بسا موارد خود را در قالب  صنعت بدیع و بیان دلتنگ و پریشان  دانسته ؛ می خواهد از آن رهایی یابد . یک قسمتی از غزلیات وی را از دیوان شمس (دیوان کبیر) در مورد آنچه گفته آمد به خوانش میگریم:

رستم ازین   نفس و   هوا زنده   بلا مرده بلا

زنده و مرده وطنم نیست به جز  فضل  خدا

رستم ازین بیت و غزل ای شه و سلطان ازل

مفتعلون   مفتعلون   مفتعلون   کشت  مرا

قافیه  و   مغلطه را   گو   همه  سیلاب ببر

پوست  بود پوست بود درخور   مغز  شعرا

ای خمشی  مغز منی  پردۀ  آن   نغز  منی

کم  تر فضل   خمشی کش نبود خوف و رجا

ویا در جای دیگری از دفتر اول در بخش 90 ، حکایت مرگ طوطی در قفس و نوحه خواجه بای وی جنین می خوانیم:

قافیه   اندیشم    و    دلدار   من

گویدم   مندیش  جز    دیدار  من

خوش نشین ای قافیه اندیش من

قافیۀ  دولت   توی  در پیش من

حرف چه بُوَد تا تو اندیشی از آن؟

حرف چه بُوَد؟ خار دیوار   رَزان

«حرف» و «صوت» و «گفت» را برهم زنم

تا که بی ابن هر سه  با  تو  دم زنم

آن دمی کز آدمش کردم نهان

با تو گویم ای تو اسرار جهان

الی اخر…

چشم انداز پایانی که می خواهم روی آن تاکید نمایم این است که فلسفه مولانا متأثراز عرفان و تصوف است که شاید مادی گرایان  برای پذیرش آن به اشکالاتی مواجه باشند. اما به هرحال چنین اشکالی ازجانب  گرایشات متعدد و متنوع مادی گرا نمیتواند هیچگونه دلیل و برهانی را برای فلسفه ستیزی مولانا ارائه نماید.

باری کارل مارکس در اختتامیه مقدمه تصحیح اثری  زیر نام «سرمایه» از بی حرمتی یوگین دورین Eugen Duhrin فیلسوف و اقتصاد دان سیاسی آلمانی و دیگران در حق باروخ اسپینوزا فیلسوف قرن هفدهم هالندی و یک تن از زمینه سازان عصر روشنگری در قرن هجدهم که وی را «سگ مرده» می پنداشتند یاد آور شد و با حرمت و قدردانی تمام نقادانه در باره وی [هگل] چنین نوشت:

«…بدینوسیله با صراحت اعتراف می نمایم که من خود را شاگرد این متفکر بزرگ {هگل} میدانم و حتی اینجا و آنجا در چپتری در مورد “تئوری ارزش ” از سیباق بیان مخصوص به وی استفاده نموده ام. بغرنجی و پیچیدگی ای را که دیالکتیک از دستان هگل اذیت می شود به  هیچوجه مانع از آن شده نمی تواند که او را اولین فردی بدانیم که شکل عمومی بکار برد همه جانبه آنرا {دیالکتیک} ارائه نمود. اگر شما ارزومدید تا هسته ی عقلانیت در داخل پوسته عرفانی {آن} دریافت گردد[در آنصورت] با او{هگل } که این دیالکتیک بالای فرق سر ایستاده باید دوباره به سمت درست آن قرار داده شود.»

برای حسن ختام این جزوه لازم به یاد آوری می دانم که شاید گرایشات متنوع مادی گرا که از آن در بالا یاد آوری گردید و دیگران با در نظرداشت حفظ حق ریزرو اندیشه ای؛ استدلال مشابهی را  در مورد مولانا ارائه نمایند؛ اما باید چنین استدلالی به گونه نقادانه، بر مبنای احترام به شخصیت والای مولانا جلال الدین محمد بلخی که مشحون از دانش فلسفه، مالامال از استدلال های فلسفی و دیدگاه های عرفانی ساختار شکنانه فرا فلسفی که درین جزوه به آن ها اشاره شد، استوار باشد.

پایان

دیدگاه بگذارید

نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا جلال الدین محمد بلخی (قسمت دوم)

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : پنجشنبه 20  جدی  ( دی) ۱۴۰۳  خورشیدی  – 9  جنوری   2025   میلادی – ملبورن – استرالیا

نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا

جلال الدین محمد بلخی

نویسنده: نعیم سلیمی

قسمت دوم

ریشه شناسی و پدیدار شناسی جدال مولانا با

فلسفی ها و حکیمک های دورانش

در قسمت اول این جزوه با جزئیات و تفصیل بیشتری درمورد  حُب مولانا به فلسفه ، ارادت و اخلاص خاص  وی به فیلسوفان برجسته یونانی چون افلاطون و بالوسیله افلاطون با هیراکلیتوس بنیانگذار دیالکتیک در فلسفه ، جالینوس حکیم و فیلسوف دیگر یونانی؛ مستند بر متون خود نوشته های مولانا و دیگران؛ سخن به میان آوردیم. و در ضمن این را هم بازگونمودیم که چگونه دانشمندان ، اندیشمندان و متفکران از یکدیگر تأثیرپذیر بوده و بالنوبه خود چگونه بالای دیگران آثر می گذارند.

درین قسمت ؛ جهت بررسی و ارزیابی منصفانه پیرامون ریشه شناسی  به اصطلاح جدال مولانا با فلسفه روی این مسأله تاکید می نمایم که دانشمندان و مولدین افکارو اندیشه های فسلفی و غیره …در پهلوی تأثیر پذیری از دیگران ؛ الزاماً مجبور نبوده و نیستند که با همه استدلال های پارادوکسیکال هر فیلسوف و یا دانشمندی توافق داشته باشند. به عبارت دیگر مولدین کارزار فکری و علمی حق دارند تا ریزرو های محتاطانه خود را صرفنظر ازصحت و سقم دیدگاهی ؛ پیرامون دیگران ارائه نمایند.

با این مقدمه توضیحی ؛ میخواهم یاد آور شوم که مولانا و هیچ اندیشمند دیگری ازآنچه گفته آمدیم مستثنی نبوده و نمی باشد . بناً با نظرداشت همین اصل ریزرو فکری جهت رد جدال مولانا با فلسفه ؛ این موضوع را از چشم انداز های متعددی  مورد بررسی قرارمی دهیم.

بلی! با درنظرداشت اصل ریزرو فکری که در بالا از آن سخن گفتیم ؛ هیچ تردیدی نیست که مولانا بعضاً ایراد و تعریضی را به دیگر فیلسوفان  به میان آورده است ؛ ولی نباید فراموش نمود که چنین تعریض ها و کنایه گویی ها از جانب مولانا نمی تواند متوجه موضوعات مطروح دراین شاخه ی از معرفت بشری [ فلسفه ] بوده باشد. برای اینکه در بسیاری از مواضع مثنوی؛ مولانا  به مسائل و موضوعات فلسفی  پرداخته است . به عبارت دیگری « مثنوی هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و کمتر مسئله ای از امهات مباحث اهل فلسفه هست که مولانا [ آن ] را در مثنوی مطرح نکرده باشد و جوابی برهانی یا تمثیلی بدان نداده باشد.»( سرّنی ، انتشارات علمی، ص 460 ، دکترعبدالحسین زرین کوب ).

برای مثال در دفتر دوم مثنوی ، بخش 36 ، در مورد سرزنش موسی (ع) از بهرشبان (چوپان) درباب  مقوله های فسلفی « جوهر» و « عرض » مولانا چنین اسندلالی را ارائه می دارد:

ما   زبان    را   ننگریم   و   قال  را

ما روان   را    بنگریم   و   حال  را

ناظر    قلبیم   اگر    خاشِع    بوَد

گرچه  گفتِ لَفظ ، نا   خاضِع  رُوَد

زانک دل جَوهر بوَد، گفتن عَرَض

پس طُفَیل آمد عَرَض ، جَوهر غَرَض

در تفسیر این بیتی از مثنوی آمده است که اگر قلب آدمی خاشع[فروتن] باشد، ما به قلب می نگریم.هر چند یکه ظاهر گفتارکسی، نرم و فروتن نباشد.

و یا در جای دیگری  بازهم از دفتردوم درباره بحث فلسفی و عرفانی جوهروعرض چنین می خوانیم :

جوهری  داری    ز انسان  یا  خری

این عرض ها که فنا شد چون بری

این عرض  های   نماز   و   روزه را

چونک    لایبقی    زمانین    انتفی

نَقل   نتوان   کرد   مر  اعراض   را

لیک   از   جوهر  برند    امراض  را

تا مبدل گشت  جوهر  زین  عرض

چون زپرهیزی که زایل شد مرض

خب! حالا ببینیم که مفاهیم و مقولات فلسفی جوهر و عرض از چه تعریفی برخورداراند  و چرا مولوی «عَرَض» را « لایبقی زمانین انتفی » می دادند:

« جوهر در دانش فلسفه ، به معنی ذات [ماهیت] است و در برخی از متون ، با عنوان جوهره وجود، یاد شده است. جوهر جنس موجودی است که در بودن خود نیاز به هستی موجود دیگری ندارد. مانند مقوله جسم. در مقابل آن عَرَض جنس موجودی است که در بودن خود نیازمند بودن موجود دیگری است  مانند مقوله رنگ.» ( شهابی محمود ، رهبر خرد ، قم ، انتشارات عصمت ، چاپ دوم 1382 ص 57 ).

حسب یافته های دانشنامه ویکی پیدیا« فلاسفه قدیم اقسام جوهر را 5 گونه : عقل، نفس، جسم ، هیولا، (ماده) و صورت می دانند. ارسطو این موارد را در کتاب خود بنام “ارغنون” آورده است.»

«در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی، جوهر به عنوان موجودی یاد می شود که قائم به [ذات] خود است ؛ برخلاف عرض که به موجود دیگری (جوهر) نیازمند است. تفاوت مفهوم جوهر در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی آن است که در غرب جوهر و عرض از مقولات وجودند و در فلسفه اسلامی از مقولات ماهیت .»( ملکیان، مصطفی ، تاریخ فلسفه غرب ، پژوهشکده حوزه و دانشگاه ).

برای ردیابی موضوع؛ برمی گردیم به عبارت  مولوی که عَرَض را لایبقی زمانین {کثرت زمان }انتفی{ نفی در نفی }  می داند. زیرا درک این نکته بسیار مهم بوده و الهام مولانا از دیدگاه دیالکتیکی هیراکلیتوسی را که در قسمت آول این جزوه به آن پرداخته شد بازگو می نماید:« هیچ کس نمی تواند در یک رودخانه [دوبار] گام نهد.»

بنابر یافته های سایت نشراتی اسلام کوِئست  www.islsmquest.netدر قاعده [ فقهی ] «العرض لا یبقی زمانین ؛عَرَض در دو زمان [جداگانه] به یک حالت باقی نمی ماند ، بلکه همواره متجدد است وهر آن در حال تغییر است.

این قاعده را نخستین بار متکمان اشعری به بحث گذاشته و برای اثبات آن برهان اقامه کرده اند. قدمای معتزله درین موضوع از اشاعره پیروی نمودند. البته فلاسفه مفاد این قاعده را جز در باب زمان ها و صدا ها نپیرفته، و از همین رو در بسیاری موارد از آن به عنوان یک قاعده معروف کلامی – نه قاعده فلسفی نام برده اند.»

و اما در مورد تعریض و ایراد مولانا به

فلسفی ها و حکیمک های  دورانش

بلی! این درست است که مولانا با  در نظرداشت ریزروهای اندیشه ای خود؛ فلاسفه را با بکار بردن کنایه هایی موردانتقاد قرارداده؛ ولی در عین حال او دلایل و استدلال خود رادرین  زمینه دارد که شاید مورد تائید مخالفان آن قرار نگیرد. و این صرفا مولانا نبوده و نیست که در تاریخ فلسفه چنین برخوردی را در برابر دیگرهمتا های خودی اتخاذ نموده باشد؛ بلکه  حتی فلاسفه مادی گرا نیز بوده اند که در باره دیدگاه های دیگران رد و بد گفته اند.

به گونه مثال مولانا در دفتر چهارم مثنوی معنوی بالای علومی مانند هندسه ، نجوم و یا طب و فلسفه ایرادی را وارد می نماید:

خرده کاری های   علم هندسه

یا نجوم و علم  طب  و  فلسفه

که تعلق با  همین  دنیاستش

ره به هفتم  آسمان  نیستش

این همه علم بنای آخور است

که عما د بود  گاو  و  اشترش

صرفنظر از صحت و سقم مساله در تفسیر ابیات بالا ، برخی از مفسرین مثنوی چنین آورده انه که این همه علم و فنی که یاد آور شدیم ؛ علم و فنی است که آخور آدمی را می سازد و آباد می کند. و بقای گاو و شتر بدان بستگی دارد. عماد = ستون ، تکیه گاه [ که فقط دنیای آدمی را می سازد. زندگی مردم گاو و شتر صفت { نه تمامی انسان ها} بدان وابسته است.]

و یا در جای دیگری از دفتر پنجم مثنوی معنوی ، مولانا انسان های فلسفی نما را که در عوض دلیل و برهان ، به مدلول می پردازند؛ صفی خطاب می نماید:

می فزاید  در    وسایط   فلسفی

از    دلایل   باز برعکسش  صفی

این   گریزد  از  دلیل  و از   حجاب

از پی مدلول سر  برده  به  جیب

گر د  خان او  ر ا دلیل  آتشست

بی دخان ما را در آن آتش خوشست

دانشنامه ویکی فقه منظور از «دخان» را ماده گازی شکل و شبیه دود می داند که در پایان جهان در آستانه قیامت صفحه آسمان را می پوشاند .

و یا در جای دیگری از مثنوی معنوی دریک دیالوگی در باب ستاره شناسی می خوانیم که :

چون  حکیمک   اعتقادی   کرده است

کآسمان بیضه زمین چون زرده است

گفت سایل چون  بماند  این  خاکدان

در   میان    این      محیط      آسمان

همچو    قندیلی    معلق   د   ر هوا

نه   با  سفل   می  رود  نه   بر علا

الی آخر…

جالب اینجاست که واژه نامه ی آبادیس در باب معنی و تفسیر ابیات فوق دیدگاه جالبی را ارائه می دارد که واقعاً دلچسب و خواندنی ست: « … او[مولانا] درین بخش کلودیوس بطلیموس را (حکیمک) می خواند. زیرا بطلیموس ستاره شناس و ریاضی دان یونانی، در مورد زمین و آسمان و اجرام دیگر نظریه ای عنوان کرد به این مضمون که:

زمین ساکن است و تمام اجرام آسمانی، به دور آن که درمرکز جهان بی حرکت ایستاده، در چرخش اند.

دیدگاه بطلیموس بیش از 1300 سال (1300 سال ؟!!، { که} واقعاً خیلی زیاده) مورد قبول بود و پیروان او برای اثبات این نظریه باهم جرو بحث می کردند و برای اثبات آن دست به دامن فرضیه های غلط دیگری می شدند، چنانکه دسته ای از آنها برای اثبات گفته خود، به بت بتخانه ی سومنات متوسل شدند!!(پیرایه یغمایی 1/2/1403، واژه نامه ی آبادیس).

بار دیگر مولوی بحث را به دایره فقه ، صرف و نحو می کشاند و در حکایت ماجرای نحوی و کشتیبان در دفتر اول مثنوی چنین استدلالی را مطرح می سازد که حیف است اگر تمامی ابیات این بخش کلاً نقل نگردد:

آن یکی نحوی به کشتی در نشست

رو به کشتیبان نهاد  آن  خود پرست

گفت هیچ   از نحو   خواندی گفت لا

گفت    نیم   عمر   تو   شد    در  فنا

دل شکسته گشت   کشتیبان  زتاب

لیک آن دم کرد   خامُش    از   جواب

باد کشتی    را  به    گردابی   فکند

گفت  کشتیبان   بدان     نحوی بلند

هیچ    دانی     آشنا    کردن    بگو

گفت نی ای خوش جواب خوب رو

گفت کل عمرت ای نحوی  فناست

زانک کشتی غرق این گردابهاست

محو می باید نه  نحو   اینجا   بدان

گر تو محوی بی خطر   در آب ران

آب    دریا    مرده    را بر  سر  نهد

و  ربود    زنده   ز  دریا    که   رهد

چون بمردی    تو ز  اوصاف   بشر

بحرِ    اسرارت   نهد   بر فرق سر

ای که خلقان را تو خرمی خوانده ای

این زمان چون خر برین یخ مانده ای

گر   تو   علامه   زمانی در   جهان

نک فنای این جهان بین وین زمان

مرد نحوی را از   آن  در   دوختیم

تا شما   را  نحوِ   محو   آموختیم

فقهِ فقه و نَحوِ نحو و صَرفِ صرف

در کم آمد یابی   ای    یار شگرف

آن سبوی آب  ، دانشهای ماست

وان خلیفه  دجلۀ  علم   خداست

ما سبو ها پر به دجله می بریم

گر نه خر دانیم خود را ، ما خریم

باری اعرابی  بدان   معذور  بود

کو ز دجله غافل و بس دور بود

گر ز دجله     با خبر بودی چو ما

او  نبردی    آن  سبو  را   جابجا

بلکه از  دجله  چو  واقف آمدی

آن سبو را  بر سر سنگی زدی

مولانا مالامال از استدلال است؛ پس چگونه می شود استدلال نمود که او گویا او با استدلال سر سازگاری نداشته باشد. البته که او با لجاجت های ظاهراً فلسفی در قالب شبه استدلال [ قیاس باطل ] در سراپای آثارش، منجمله مثنوی معنوی مخالفت داشته است. بطور مثال توجه خواننده را به نمونه های مختصری ازابیات تمثیلی و دیالوگی وی در باب حکایت بقال،  طوطی و روغن ریختن طوطی در دکان بقال از دفتر اول جلب می نمایم:

هر دو گون   زنبور   گیا  خوردند و آب

لیک شد زان نیش و زان دیگر عسل

هر دو   گون آهو  گیا   خوردند و آب

زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب

هر دو نی خوردند   از  یک  آب خور

این یکی  خالی  و   آن پر  از  شکر

…

کار پاکان را را قیاس  از  خود مگیر

گرچه باشد در نبشتن شیر و شیر

بلی! واقعاً مولانا بحث و استدلال جالب و مرد افگنی را درابیات بالا مطرح می سازد: تمامی زنبور ها دارای قیافه و شمایل مشابه به لحاظ  ریخت شناسی مورفولوژیک اند؛ ولی در میان انواع زنبور ها که مولانا واژه « گون» را معادل «نوع» در ابیات نامبرده مورد استفاده قرار می دهد؛ شیوه استدلال منطقی خود را از استدلال های قیاسی باطل جدا می سازد.

بلی! آیا تمامی زنبور ها ، عسل تولید می کنند و یا اینکه آیا تمامی آهوان که از شمایل متشابه برخوردارند؛ از نافه ی های خودی ، عطر مشک ناب ترشح می نمایند. آیا تمامی نی ها که با هم شباهت دارند؛ شکر تولید می نمایند. ویا اینکه آیا ممکن است بسیاری واژه های هم آوا را  در زبان فارسی مانند «حیاط» و «حیات» ، شیر(حیوان جنگل) و شیر(شیر خوراکی) که دارای آوای مشترک بوده و حتی بعضا با عین تلفظ و هجی نوشته می شوند؛ ولی از معانی متفاوتی برخوردارند؛ به لحاظ قیاس باطل یکی پنداشته و برای آنها اعتبار ارزشی یکسانی را قایل شد. مسلماً که جواب منفی ست. یعنی که چنین چیزی نه وجود دارد و نی هم ممکن است.

در زمان ما فیلسوف نما های قیاسی و آدم های از چنین جنسی زیاد اند که با آوردن حدس و گمان های باطل و نادرست فی نفسهِ پیرامون موضوعات مختلف در هر اجتماعی سخنوری نموده،  قضاوت ها و قیاس های  نادرستی را ارائه می نمایند.

بحث استدلال[ قیاس انتزاعی مجرد و باطل ] وتعریض مولانا را به فلسفه تا اینجا مقدمتاً باز نمودیم. درقسمت بعدی بازهم به این موضوع برگشت نموده و این مسأله را از یک چشم انداز کاملاً متفاوتی مورد جستجو قرار می دهیم .

پایان قسمت دوم

دیدگاه بگذارید!

نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا جلال الدین محمد بلخی ( قسمت اول)

( هفدهمین سال نشراتی )

تاریخ نشر : دوشنبه   17  جدی  ( دی) ۱۴۰۳  خورشیدی  – 6  جنوری   2025  میلادی – ملبورن – استرالیا

نقدی پیرامون رد فلسفه ستیزی مولانا

جلال الدین محمد بلخی

نویسنده: نعیم سلیمی

قسمت اول

مطالب زیادی درمورد اندیشه های عرفانی فلسفی وتحلیل های ژرف فلسفی مولانا جلال الدین محمد بلخی مشهوربه مولوی شاعرومتفکر بزرگ قرن هفتم هجری قمری ازجانب دانشمندان و پژوهشگران سترگ ادبیات فارسی چون زرین کوب ، احسان طبری، واصف باختری و دیگران درقسمت آشنایی وی با فلسفه یونان و زبان لاتین به رشته تحریر در اورده شده اند.اما به تصوراین نگارنده بهترین مدرک اثباتیه برای این کار بدون حدس وگمانزنی های بیشتر درینمورد آثار و دلنوشته های خود مولاناست که میتواند به گونه مستقیم ما را به اصل موضوع برساندکه کمتر به آن پرداخته شده است.

بهترین نکته آغازین برای این موضوع،دفتراول مثنوی معنوی و سرآغاز آن {نی نامه} می باشد که میتواند مارا درزمینه حُب مولانا به فلسفه،موضوعات فلسفی و استدلال های فلسفی کمک نماید:

شادباش ای عشق خوش سودای ما

 ای   طبیب   جمله    علت    های   ما

ای   تو    دوای   نخوت   و  ناموس  ما

ای  تو  [ افلاطون ] و [ جالینوس ]  ما

حال برای دریافت اینکه مولانا فلسفه ستیز بوده و یا خیر؛ببینیم که افلاطون و جالینوس کی ها بودند که مولانا آنها را «نخوت » و«ناموس » و طبیب تمامی علت های خودش می پنداشت:

افلاطون با تلظ یونانی کهن platon/پلاتون(347-428 ق.م ) یکی ازفیلسوفان بزرگ یونان وآتن درعصرکلاسیک یونان باستان است.به تعبیر دِیَگنوس لائرتیوس نام واقعی اوآریستوکلوس بودوبه دلیل هیکل تنومندش به اولقب افلاطون رادادند(کاپلستون،تاریخ فلسفه غرب، 156).

جالینوس( در یونانی گالینوس ، لاتین:Glaudius Glanenus)(129-200م)از پزشکان یونان باستان بود که نظریات او بیشترازهزار سال دیدگاه مسلط در طبابت اروپا بود.لازم به یاد آوری است که جالینوس از جمله مردم فرغامونو یا پرگامون با تلفظ یونانی پرگاموس، شهری ازیونان باستان بود که در شمال باختری اناتولی قرارداشت.این نام دیگر«تروا» همان شهر اسطوره های ایلیادو اودیسه ،نوشته هُمراست(الیاد و ادیسه ، سعید نفیسی ).

ناگفته نماند که جالینوس در پهلوی طبابت در فلسفه و علوم ریاضی دست بالایی داشت و درسن 42 سالگی متبحر گشت: «آثار جالینوس از نخستین متون یونانی بود که ترجمه و تشریح شد،به ویژه توسط ثابت قره دربغداد.»(رنان کالین(1384)،تاریخ علم، کمبریج.نشرمرکز،صفحه 326 ).

جای شک و تردید نیست که تأثیر و تأثر دانشوران از یکدیگر؛ بخصوص در دایره اندیشه و عرفان از دیر زمان رونقی داشته است.بقول ابوریحان البیرونی «کتاب ها از کتاب ها برمی آیند». به همین ترتیب باید قبول کنیم که اندیشه ها نیز بر اندیشه ها تأثیر گذارند و تعامل تاریخی آنها در مخزن علمی جهانی پیوسته سبب رشد و ارتقای دانش بشری می گردد.

حسن دالوندی یاد آور می شود که « افلاطون را اگر نتوان اولین فیلسوف جهان بر شمرد؛ می توان [ او ] را اولین فیلسوف اشراقی جهان دانست. در تاریخ تمدن بشری ، او اولین کسی است که به طریق تمثیلی، نظریه جامعی در مورد اصالت عالم غیر حسی یا عالم غیب ارائه کرده ، نظریه ای که در جای جای مثنوی مولانا ، مجال تعبیر یافته است. همانگونه که حدس می توان زد، بین اندیشه های مولوی و این حکیم اشراقی شباهت و نزدیکی بیشتراز اختلاف و فاصله، وجود دارد .» ( مجله کیهان فرهنگی ، شماره 222 ، حسن دالنودی ، 15/8/1388 ).

افلاطون در کتاب هفتم جمهوریت جهت طرح نظریات خود از تمثیل غار بهره می جوید . منظور وی از غار اشاره به زندگی این جهانی روزمرگی  انسان ها دارد. ساکنین غار نمی توانند جز سایه هایی از اشیای جهان واقعی بیرونی که در پرتو نور آتش به دیوار مقابل آنها انعکاس می یابد، چیز دیگری را ببینند.اساس حکمت افلاطونی اصیل و باقی علم بر آن تعلق نمی گیرد.بلکه محل حدس و گمانند و آنچه علم برآن تعلق می گیرد،عالم معقولات است .

«… افلاطون، عالم ظاهر یعنی محسوس و آن را که عوام درک کنند، مجاز[ی] می داند و حقیقت در نزد او ، عالم معقولات است که عبارت از مثل باشد و معتقد شده که عالم ظاهر حقیقت ندارد. اما عدم هم نیست ؛ نه بود است و نه نبود.»(سیر حکمت در اروپا ، تألیف محمد علی فروغی صفحات 18 و 19 ).

مثل مغاره افلاطونی در ابیات مثنوی بازتاب گسترده دارد که نمونه ای از آن را از بخش 79 ، دفتر چهام مثتوی در ذیل می آورم:

نُقل    آمد      عقل    او    آواره     شد

صبح    آمد    شمع    او   بیچاره   شد

عقل چون شحنه ست چون سلطان رسید

شحنه    بیچاره     در    کنجی    خزید

عقل « سایه  حق  بود  حق  آفتاب »

سایه   را   با    آفتاب     او     چه  تاب

 تمثیل دیگری را از بخش هفدهم مثنوی معنوی «دفتر اول» به خوانش می گیریم:

مرغ   بر   بالا  و   زیر  آن    سایه  اش

می دود    بر خاک   پران   مرغ   وش

ابلهی    صیاد    آن     سایه      شود

 می دود  چندانکه  بی   مایه   شود

بی خبر کان عکس آن مرغ هواست

 بی خبر که اصل آن سایه  کجاست

تیر   اندازد   به   سوی     سایه   او

 ترکشش خالی شود از جست و جو

ترکش عمرش تهی شد  عمر رفت

 از  دویدن   در   شکار  سایه  تفت

بدون شرح و تفسیر بیشتر؛ ابیات فوق را می توان در تمثیل دیگری از مولانا در در بخش 135 دفتر اول مثنوی معنوی ،چنین معنی نمود:

همچو  صیادی  که گیرد  سایه ای

 سایه کی  گردد  ورا  سرمایه ای

سایه  مرغی  گرفته  مرد  سخت

 مرغ حیران گشته برشاخ  درخت

کین مدمغ بر که می خندد  عجب

 اینت باطل  اینت  پوسیده  سبب

مولانا دریکی از یادداشت های  منثورش ؛مثل افلاطونی سایه را چنین آورده است:

« سخن سایه حقیقت است و فرع حقیقت. چون سایه جذب کرد حقیقت به طریق اولی سخن بهانه است. آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می کند نه سخن…»(فیه ما فیه، از گفتار مولانا جلال الدین محمد مشهور به مولوی با تصحیحات و حواشی زنده یاد استاد بدیع الزمان فروزانفر، چاپ سوم – پاییز 1398، انتشارات زوار).

برای دریافت وجه تشابه دیدگاه های فلسفی افلاطونی و مولانا در مورد «عالم ظاهر»[ عالم مجازی ] غرض جلوگیری از طولانی شدن مساله ؛ فقط با آوردن این بحث فلسفی مولانا از دفتر چهارم مثنوی معنوی بسنده می نمایم:

دی یکی  می گفت   عالم  حادثست

 فانیست این چرخ و حقش وارثست

فلسفی   گفت   چون  دانی  حدوث

 حادثی    ابر     چون     داند   غیوث

ذره ای   خود    نیستی   از   انقلاب

 تو  چه     میدانی      حدوث   آفتاب

کرمکی   کاندر   حدث  باشد   دفین

 کی    بداند    آخر    و    بدو    زمین

این   به   تقلید   از   پدر بشنیده ای

 از   حماقت     اندرین     پیچیده ای

چیست   برهان  بر  حدوث  این بگو

 ورنه  خامُش کن فزون گویی مجو

یک نکته ی بسیار مهم و درخور توجه در مورد تأثیر گذاری افلاطون بر فیلسوفان هم عصرش و اینکه چگونه خود وی تحت تأثیر دانشمندان و فیسلوفان متقدم خودش قرار گرفته و پیوند موضوع با تمثیل های مولانا پیرامون سایه این است که « افلاطون در دوران جوانی ، در مکتب کراتولوس که از جانشینان هیراکلیتوس بود ، آموزش دیده بود، و به همین دلیل می توان اورا شاگرد غیر مستقیم هیراکلیتوس [ پایه گذار دیالکتیک وفیلسوف ایونیایی دوره پیشا سقراطی] دانست. ارسطو معتقد است تأثیری که افلاطون از فلسفه هیراکلیتوس گرفت موجب شکل  گیری نظریه مثل[افلاطونی ] گردید. هگل نیز معتقد است که در کتاب منطق اش ، از تمامی گزاره های هیراکلیتوس تأثیر گرفته است.»(دانشنامه ویکی پیدیا ، هراکلیتوس ، 20 جون 2024 ).

حسب یافته های ویکی فقه ؛ ازهیراکلیتوس در متون اسلامی قدیم به نام های مختلف یاد گردیده است .محمد بن محمد فارابی در کتاب تحصیل السعاده، جلد اول ، صفحه 96 اورا ارقلیتس نامیده و به همین ترتیب دیگران اورا بنام های ایراقلیتطس یا ایرقلیتس ، ابرقلیطس ، هیرا قلیطس و اقرا طولس نامیده اند.

به باور ویکی فقه « نقل قول هیراکلیتوس مبنی بر مبدا و منتها بودن آتش ، شکل گیری جهان و عناصر اربعه به عنوان تبدلات آتش و تخریب عالم با خاموشی آن، در منابع متفکران مسلمان نقل شده است.»

ابن سینا در کتاب« الکون الفساد» بدون اشاره به نام هیراکلیتوس درجلد دوم ؛ صفحات 81و 82 و صفحات 95 -96 ، به نقل و نقد نظریه مبدأ بودن آتش پرداخته است .

نگارنده ی این جزوه؛ باری دراقتباس از یک نویسنده ای بنام پال میسن در نشریه گاردین یاد آور شدم که ویلیام  شکسپیر نویسنده مشهور انگلیسی« بدون فهم اصطلاحات ، او اضمحلال فیودالیسم و ظهور آغازین سرمایه داری را تشریح نمود…»(نعیم سلیمی ، شکوه های شکسپیر از شوکت سرمایه داری نو پیدا، 21/8/ 1402 ، سایت نشراتی هود، www.howd.org ).

مقاله ی گاردین و ویلیام شکسپیر را از آن جهت یاد آور شدم که در بحث مورد نظر ما؛ با بازتاب اندیشه های فلسفی هیراکلیت در بینش فلسفی مولانا همخوانی دارد . همانگونه که ابن سینا بدون اشاره به هیراکلیتوس ، به نقد و نقل نظریه مبدا بودن آتش پرداخت ؛ به همین ترتیب  مولانا جلال الدین محمد بلخی نیز بدون ذکر نام هیراکلیت در آثارش بحث مبدا بودن آتش در بخش چهلم ، دفتر اول مثنوی مانند نمادی از« قیام عشق و عاشقی » و « علت و سبب» آورده است:

باد و   خاک  و  آب  و آتش   بنده اند

 با من و تو  مرده  با   حق   زنده اند

پیش  حق  آتش  همیشه  در  قیام

 همچو عاشق روز و شب پیچان مدام

سنگ   بر   آهن   زنی  بیرون  جهد

 هم  به  امر حق  قدم  بیرون   نهد

آهن و  سنگ  و   هوا   برهم  مزن

 کین دو می زایند همچون مرد و زن

سنگ و آهن خود سبب آمد و لیک

 تو  به  بالاتر   نگر  ای   مرد    نیک

کین سبب را آن سبب  آورد   پیش

 بی سبب کی شد سبب هرگز زخویش.

هیراکلیتوس؛ طوریکه قبلاً از آن به عنوان فیلسوف ایونیایی دور پیشا سقراطی و بنیانگذار دیالکتیک نام بردیم ؛ قرن های متمادی قبل از میلاد بیان نموده بود که:« هیچکس نمی تواند در یک رودخانه دوبار گام نهد»: چرا هنگامیکه برای بار دوم از آن [رودخانه ] عبور می شود، نه دیگر آن رودخانه قبلی است و نه آن آدم قبلی .»(نعیم سلیمی ، بحث « کهنه » و« نو» در اندیشه های مولانا، 11 سرطان 1403 ، نشریه هود www.howd.org).

مولانا این بینش عمیق فلسفی هیراکلیت را که در بالا تذکار یافت  در قالب ابیات دفتر سوم مثنوی معنوی چنین آورده است :

کاشکی    هستی    زبانی    داشتی

 تا   ز هستان   پرده   ها     برداشتی

هر چه گویی ای «دَم» هستی از آن

پرده     دیگر      برو     بستی     بدان

 آفت  ادراک  آن  حال است  و    قال

خون به خون شستن محال است و محال

بلی! واقعیت همین است؛ زمانی که شخصی و یا کسی می خواهد موضوع و مطلبی را تعریف و شرح دهد[ بقول مولا نا دَم از سخن برآورد]؛ دیگرنه همان شخص ونی هم موضوع مورد نظربه لحاظ زمانی و مکانی مانند قبل موجودیت پیدا می نماید. یعنی که دستخوش تغییر و دگرگونی قرار می گیرد.

این قسمت جزوه را درینجا به اتمام می رسانم و درقسمت بعدی که شاید بخش پایانی نوشته را در بر بگیرد؛ بحث ریشه  شناسی و پدیدار شناسی اتهام وارده مبنی برجدال مولانا با فلسفه را در یک فرصت دیگری با خوانندگان گرامی در میان می گذارم.

پایان قسمت اول

ادامه دارد  . . .