نقدی پیرامون تفسیرایدیالیستی ومتافزیکی اگزیستانسیالیسم سارتر
( نوزدهمین سال نشراتی )
تاریخ نشر : جمعه مؤرخ ۱۰ میزان ( مهر ) ۱۴۰۵ خورشیدی – ۲ اکتوبر ۲۰۲۶ میلادی – ملبورن – استرالیا
—————————————————————————————————————————————————-
نقدی پیرامون تفسیرایدیالیستی ومتافزیکی
اگزیستانسیالیسم سارتر
************************
یادداشت :
.
این مقاله درسه قسمت جداگانه تحریر یافته ، اما در اینجا هر سه قسمت را میتوانید مطالعه نمایید که بصورت پیهم پیکش می گردد.
.
نویسنده: نعیم سلیمی
.
قسمت اول :
.
مقدمتاً باید یاد آور شوم که هستی شناسی و پدیدارشناختی که گاهی با زیرنویس مقاله ی پدیدار شناختی در باره هستی شناسی منتشر می گردد، کتابی از ژان پل سارتر(۱۹۰۵- ۱۹۸۰ ) فیلسوف اگزیستانسیالیست ، رمان نویس، نمایشنامه نویس، منتقد فرانسوی و یکی از چهره های کلیدی در فلسفه ی اگزیستانسیالیسم و پدیدار شناسی آن به شمار می رود.البته باید یادآوری نمایم که این اثروسایر نوشته های سارتر تاثیرات بسزایی را بر جامعه شناسی ، نظریه انتقادی ، دیدگاه های پسا استعماری و مطالعات ادبی بجا گذاشته است و این تاثیر کما کان ادامه دارد. او در سال ۱۹۶۴ جایزه نوبل ادبیات را علیرغم تلاش برای امتناع از این جایزه دریافت نمود.
زنده یاد واصف باختری ادبیات شناس ، شاعر و نویسنده منتقد ادبی سیاسی و اجتماعی در یکی از مقالاتش زیرعنوان« سرشت و سرنوشت انسان» درباره اگزیستانسیالیسم؛ وبطور اخص آن زیرعنوان «جهشی بسوی فردا» درین زمینه در کتابی زیر نام «نردبان آسمان» یاد آور می شود که « از دبستان های فلسفی معاصر یکی هم اگزیسنتاسیالیسم است که می خواهد، اما نمی تواند ماهیت و سرنوشت انسان را با نگرشی ژرف کاوانه بررسی کند. از چشم انداز این دبستان انسان یگانه آفریده یی است که آینده او به خواست و اراده اش وابستگی دارد. آدمی همانند دیگر آفردیده گان نیست که ماهیتش بروجودش پیشی داشته باشد. پهنه ی وجودی انسان ناکرانمند است . سزاواراست گفته شود که این اصالت وجود و پیشی داشتن وجود برماهیت با بحث کهن اصالت وجود یا اصالت ماهیت که فلسفه گرایان پیشین جهان اسلام با تاثیر پذیری ازارسطو پیرامون آن سخن رانده اند و بخصوص ابن سینا در این زمینه به بیان اندیشه هایی بس ارزنده و عمیق پرداخته است، هیچ رابطه و پیوندی ندارد. از دید اگزیستانسیالیست ها «انسان چیزی نیست جز آنچه خود از خویشتن می سازد»؛یا «چیزیست که اراده می کند چنان باشد و مفهومی ست که بعد از حصول و تحقق وجود از خویشتن دارد.»؛ آفریده گان دیگر جهان چیز هایی هستند که هستند، اما آدمی آفریده ایست که اراده می کند تا باشد. به سخنی دیگر انسان تنها آن مفهومی نیست که در ذهن خود دارد بلکه همان است که خود می خواهد.»
بقول احسان طبری از دیر زمانی کوشیده اند تا برای بیان ماهیت انسان تعریفی جامع و مانع بیان کنند،بویژه تعریف ارسطو که گفت:«انسان حیوانی ست اجتماعی »(Zoo Politikon ) و یا به تعبیر بنیامین فرانکلن که گفت:« انسان جانوری ست افزار ساز» خیلی شهرت دارد.سقراط شعار«خویشتن را بشناس» را که بر کتیبه معبد یونانی آپولن در دلف نگاشته شده و ظاهراً از سخنان طالس ملطی بود شعار فلسفه ی خود قرار داد. فیلسوف معروف روس گرتسن در باره این شعارسخن دلپذیری دارد. وی می گوید پاسخ شعار« خود را بشناس » به وسیله دکارت داده شده است که گفت «من می اندیشم پس هستم(به لاتین Cogito ergo sum ). گرتسن نتیجه می گیرد پس هستی انسان در اندیشه اوست. انسان موجودی است اندیشمند. مولانا جلال الدین محمد بلخی این مطلب را در اثر ماندگارش « مثنوی معنوی» چنین آورده است:
.
ای برادر تو همه اندیشه ای
مابقی خود استخوان و ریشه ای
.
بنابر گفته طبری درهمه ی این تعریف ها نکته ی بدیع و درست وحود دارد. ولی مساله درک ماهیت انسانی را تمام و کمال حل نمی کند. برای این کار باید انسان را در مقطع تکامل تاریخیش مورد مطاله قرارداد. اگر در تحول انواع تا پیدایش انسان وار ها(Anthropod ) تحولات مادی بیولوژِک موثر بوده است. تردیدی نیست که انسان وارها به « انسان عاقل»(Hamo spains ) که نام نوع کنونی انسان است به کمک کار تبدیل یافته اند[ نقش کار در تکامل انسان].
هدف از تهیه و ترتیب این جزوه این هست که تقابل و تباین اندیشه های فلسفی سارتر با آموزه های علمی کارل مارکس نشان داده شود؛ زیرا دربرخی از مقطع های زمانی او[سارتر] خود را به گونه خودخوانده مارکسیست می پنداشت؛ درحالیکه شالوده فسلفی وی بربنیاد متافزیک [ماورالطبیعت] ایده گرایی ایدیالیستی استوار بوده و ربطی به طرز دید هستی شناسی ماهیت انسانی مارکسی ندارد.
تذکر این مطلب از آن جهت حائز اهمیت است که بسیاری روشنفکران افغانستانی و شاید هم قسما ایرانی از سارتر تصور نادرست یک فیلسوفی را ارائه می نمایند که گویا اسلوب کارش در پدیدارشناسی هستی به «گونه مادی گرایانه» استوار بوده باشد که چنین تصوری اشتباه محض پنداشته می شود. بطور مثال واصف باختری در مقاله جهشی بسوی فردا در صفحه ۳۱ خاطر نشان می سازد«… این مساله که تفاوت جانب وجودی انسان با دیگر پدیده های هستی وجود او برماهیت او پیشی دارد، یعنی همه کائنات مسخر نوعی از بودن است در صورتی که انسان به نحو استثنایی چنین نیست و سارتر در نوشته های گوناگون خویش درین باب سخن رانده و [با دیدی ماده گرایانه- تاکید از من است] به تحلیل آن پرداخته است…».
نویسنده این نقد با تمام احترامی که به زنده یاد استادباختری دارم؛ باید یاد آورشوم که هستی شناسی سارتر نه تنها اینکه برمبنای مادی گرایی استوار نبوده بلکه کاملا ایدیالیستی و متافزیکی ست. شاید که باختری حین نگارش نردبان آسمان و بخصوص مقاله سرشت و سرنوشت انسان و عنوان فرعی آن « چهشی بسوی فردا، زیر تاثیر نوشته ای مشابهی از احسان طبری با عین همین عنوان بوده باشد که طبری د ر صفحه ۶۷ «سرشت و سرنوشت انسان » با اشاره به کنگره سیزدهم فلاسفه جهان منعقده شهر مکزیکو در پائیزسال ۱۹۶۳ یادآورمی شود که دو مساله در تاریخ فلسفه پیوسته مسئله اساسی و عمده بوده است؛ مساله رابطه فکر به هستی یا روح به ماده ، و مساله درک سرشت و ماهیت انسان …»؛ و یا اینکه شاید استاد باختری واژه «جانب وجودی » انسان را «با دیگر پدیده های هستی شناسی» پهلوی هم قرار داده و آنرا مادی گرایانه تلقی می نماید. و یا اینکه هیچ یکی ازین دلایل مطرح نبوده؛ بلکه شاید که طرز تفکر مادی گرایانه ای که استاد باختری به آن اشاره می کند ناشی ازنوسانات فلسفی متناقض سارتر حین تدوین تصورات و گرایشات فکری اولیه وی تحت تاثیرمتفکرین غیرمادی گرا مانند ادموند هوسرل و مارتین هایدگرآلمانی در برابر مارکسیسم بوده باشد.
جورج ادوارد نواک (۱۹۰۵-۱۹۹۲) نویسنده، تئوریسن مارکس شناسی و فعال سیاسی هوادار تروتسکی باشنده آمریکا کتابی دارد به زبان انگلیسی زیر عنوان « درک تاریخ »(Understanding Histoty ) که میان سال های ۱۹۵۶ الی ۱۹۶۸از جانب موسسه نشراتی (Resistance Books ) منشر گردیده است . درین کتاب فصلنامه خاصی زیر نام «مارکسیسم در تقابل با اگزیستانسیالیسم» اختصاص داده شده که می تواند یک اثر معتبرخوبی در زمینه آثار هستی شناسی سارترباشد. نویسنده درین فصلنامه با دقتی موشگافانه ای موضوع مورد بحث را چنین جمعبندی می نماید:
«در {کتاب های }هستی و نیستی۱۹۴۳، و ماتریالیسم و انقلاب ۱۹۴۷؛ سارتر فلسفه خود را بدیلی برای ماتریالیسم دیالکتیکی ارائه نمود. بعد ازاواخر سالهای ۱۹۵۰ او چرخشی را انجام داده ولابد درحد صدا و کلامی مارکسیسم را در آغوش کشید. او درزندگی نامه اخیرخود وضاحت می دهد که حقیقت بزرگتر از جهان عینی ست. در آخرین رساله فلسفی اش سارتر زیر نام (نقد دیالکتیکی استدلال در سال ۱۹۶۰ )که قسمت اول آن به زبان انگلیسی زیرعنوان “جستجو برای یک روش ” منتشر شده، اعلان می نماید که اگزیستانسیالیسم به یک شاخه ی فرعی مارکسیسم مبدل شده که آرزمند نوسازی و غنامندی آن است. به همین ترتیب پدیدار شناسی هستی وجودی که ماتریالیسم دیالکتیکی را به مثابه جعل و دشمن آزادی در سالهای دهه ۱۹۴۰ محکوم می نمود، حالا یکجا شدن مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم را پیشنهاد می نماید…».
جورج نواک برای مقایسه مارکسیسم با اگزیستاسیالیسم جهت بازکردن مدخل مقایسه این دو طرز تفکر مثالی ازکیمیاگری آورده ، چنین یاد آور می شود که بایکجا نمودن آب و آتش؛ موجودیت یکی وجود دیگری را نفی نموده و یا اینکه از میان می برد. او به این گونه نتیجه می گیرد که عین همان فرمول یکجا سازی می تواند مصداق خوب بحثی پیرامون این دو گرایش فکری باشد که طی قسمت های بعدی فشرده آن را بطور خلاصه با خوانندگان در میان می گذارم.
.
قسمت دوم :
.
.عدم همخوانی «ابهام»و«چرند» ویا«هیچ و پوچ»
.
درهستی شناسی سارتر
************************************
در بحث مقدماتی قبلی؛ دست من آنجا رسید و این را بنوشت که نمی شود آب و آتش را با هم جمع نمود؛ همانسان دشوار است که فلسفه هستی گرایی سارترودیگرهستی گرایان را با آموزه های علمی کارل مارکس آشتی داد. چونکه دریک تحلیل نهایی برای آگزیستانسیالت ها بصورت کل جهانی که ما درآن زندگی می کنیم معقول، عقلانی و مدلل به نظرنمی رسد. درحالیکه بنابرنگرش وارزیابی های جورج نواک درمقایسه این دو طرزتفکر؛ آموزه های علمی کارل مارکس جهان را قانونمند می پندارد.
گزاره های متافزیکی اگزیستانسیالیستی براساس محتوا و یا زمینه های ویرانگر تجارب فردی می چرخد. به عبارت دیگری این زمینه ها از کشفیات[مکاشفات] اندوهباری سرچشمه می گیرند که بر مبنای آن جهانی که ما در آن پرتاب شده ایم ازدلایل قناعتبخش لازمی و ضروری و یا « نظم منطقی عقلانی » برای فلسفه وجودی برخوردار نیست. فقط جهان همین هستش که وجود دارد و ما درآن بسر می بریم. به سخنی دیگر جهان کاملاً تصادفی ، محتمل ، مشروط ، بی معنی و زائداست. یعنی که دلیل وبرهان ضروری برای موجودیت آن وجود ندارد. این جهان ؛ می توانست متفاوت از آنچه که هست باشد و به همین ترتیب می توانست به فاکتوری های دیگرنا معلومی برای موجودیتش بستگی داشته باشد[ معادله مجهول…].
به همین ترتیب از پس منظر هستی شناسی اگزیستانسیالیستی انسان (هموساپین) نیزمانند جهان به گونه مساوی وبرابرمهمل وبی معنی ست.
جورج نواک در یک نقل قولی ازاثر سارتر بنام « هستی و نیستی»یاد آور می شود که (« تولد ما یک امر پوچ و بیهوده ای ست، [به همینگونه]مرگ ما[نیز] بیهوده می باشد»). عبارت دقیق گفته مشهور سارتربه زبان انگلیسی پیرامون موضوع مورد بحث در اثری که در دسترس نویسنده این جزوه قرار دارد چنین آمده است:
“It is absurd that we were born, it is absurd that we die”
ژان پل سارتر درادامه این بحث در یکی از ناول های فلسفی اش بنام Nausea (تهوع)که درسال ۱۹۳۸ انتشاریافت به نقل یکی ازشخصیت های داستانی این ناول بنام آنتوان روکانتن یاد آور می شود که «ما نمی دانیم که از کجا آمده ایم و برای چه اینجا هستیم؛ چه باید بکنیم و به کجا می رویم. ” هرآنچه وجود دارد، بدون هیچ دلیلی بوجود آمده؛ خودش را از حالت ضعیف اینرسی لَختی سکونی (enertia )[ اشاره به قانون اول نیوتنی در فزیک] امتداد می بخشد وبه گونه تصادفی می میرد.»
اگر قبول کنیم جهان عاری از هرگونه مغهوم و معنی بوده و فارغ از دغدغه ی تجسس عقلانی باشد؛ درینصورت فلسفه وجودی متنقاض به نظر می رسد. در تقابل باعرفان دینی؛ منظور فلسفه این است تا واقعیت ها را با وسایل و ذرایع مفهومی و استدلالی روشن سازد و درپی ردیابی تیوری برای این کار باشد. پس چگونه ممکن است جهان غیر منطقی و غیر عقلانی بدون قید وشرطی را وضاحت بخشید و یا رد پای تیوری را در آن سراغ نمود؟
سورن کی یرکگور(۱۸۱۳- ۱۸۵۵) فیلسوف مسیحی دانمارکی که به کِیرکگارد نیز مشهور است کسی که با وجود، انتخاب، و تعهد با سرسپردگی فرد سروکار داشت و اساسا بر الهیات جدید و فلسفه، به خصوص فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم ) تأثیر گذاشت. ودانشنامه ویکی پدیا از وی به عنوان پدر اگزیستانسیالیسم یاد می نماید؛ بنابرباورجورج نواک به این نکته تاکید می نماید که« که طرز تفکر سیستماتیک در باره واقعیت زندگی نه ممکن است و نی هم مطلوب زیرا که منجر به طفره رفتن ازدرک و فهم عقل انتزاعی می گردد.»
آلبر کامو (۱۹۱۳- ۱۹۶۰) نویسنده و فیلسوف فرانسوی که به گونه ناخواسته آثارش تأثیر زیادی بردبستان فلسفی اگزیستانسیالیستی داشته « تیوری پردازی اگزیستانسیالیتی را به دلایل مشابه مورد تردید قرارداد. او تاکید نمود که یاس برانگیز است تا یک چیزی و یا امری غیرمعقول را منطقی بدانیم. ابهام و یا پوچ بودن وجود[هستی] باید از طریق آلام و رنج ومقابله با آن مورد آزمون قرار گیرد. نمی شود این امر را به شیوه قناعت بخش آن وضاخت داد.»(مراجعه شود به مارکسیسم در تقابل با اگزیتاسیالیسم؛ یادداشت های جورج نواک در مورد آلبرکامو).
با این حال برعلاوه آنچه را که در فوق یاد آوری نمودم ؛ متفکران مسلکی گرایشات متعدد دبستان فسلفی هستی شناختی نمی خواهند دست به خود کشی فلسفی بزنند. هر کدام آن ها با روش خودی فلسفه « جهان مبتنی بر ابهام و چرند» را دنبال می نمایند. در حالیکه این دبستان چندان باوری به استدلال و برهان ندارد؛ [اما به باور من جالب اینجاست که پیروان این طرز تفکر سعی می نمایند تا غیرمنطقی بودن دیدگاه شان را با تفسیر مبهم و درهم پیچیده ای وضاحت دهند که در آن [رمز] منطقی بودن نهفته باشد]. پس اگر تصور کنیم که همه امور به گونه ی یاس آوری متناقض باشند؛ چرا باید کارزار فلسفه مورد استثنا قرار گیرد. آنها مدعی اند که ماموریت انسان این است تا به امری بدون معنی، معنی و مفهومی پیدا نمایند. به عبارت دیگری به جهانی مرموز و غیر قابل نفوذ بدون معنی؛ معنی بخشند.
معکوس دبستان هستی شناسی اگزیستانسیالیتی؛ مادی گرایی دیالکتیکی (ماتریالیسم دیالتیک) که براساس یک روش قانونمند انکشاف یافته ؛ می تواند جهان را به شیوه عقلانی و منطقی آن وضاحت دهد. بنابرین میتودلوژی عقلانیت طبیعی و تاریخ انسانی به شیوه ی جدایی ناپذیری با ماده ای متحرک پیوند می خورد. تمرکز رویداد های کیهانی رابطه های علت و معلول را به میان می آورند که تکامل کیفیتی اشیأ را معین می سازند. به این گونه هستی فزیکی مقدم بوده و به نوبه خود جهان بیولوژیکی زیستی و اجتماعی و روان شناختی را در یک تسلسل تاریخی با مراحل دوجانبه ی مشروط بر یکدیگرایجاد می نماید. منظورعلوم ساینسی درین میانه این هستش که روابط اساسی میان [این مراحل ] را بر مبنای گرایشی اصولی [قانونمند] فرمولبندی نماید که فعالیت های انسانی را رهبری و راهنمایی کند. در عین حال قابل یاد آوری ست که عقلانیت منطقی، دیترمنیسم(جبرگرایی) و جریانات جهانی انکشافات مادی علیتی وجود تصادفات را از نظر بدورنمی اندازد؛ بلکه موجودیت عینی ابهام و اهمیت آن ، عدم قطعیت جبر و تصادف را [ در یک روابط دیالکتیکی زنجیری ضرورت و تصادف] مورد مطالعه قرار می دهد که خود یک بحث کاملا وسیع فلسفی دیگری ست که می شود در یک فرصت جداگانه به آن پرداخته شود. اما آنچه که درین راستا حائز اهمیت می باشد این هست که ویژه گی های تصادفی واقعیت های جهان عینی در مقایسه با «نظم و قاعده» عمده و اساسی نمی باشند. چنین ویژه گی ها تغییر ناپذیر و ثابت در تمامی عرصه هاو جنبه های طبیعت و تاریخ نمی باشند. اینها پدیده های نسبی اند که در جریان انکشاف دستخوش دگرگونی قرار گرفته و به ضد خودی مبدل می گردند. تصادف انتی تیز ضرورت است . به عبارت فلسفه هگلی « تصادف درغایت امر بازتاب[آئینه] ضرورت و نیازمندی ست»( نقش ضرورت و تصادف در رویداد های تاریخی؛ نعیم سلیمی ، اول سرطان ۱۴۰۳، سایت نشراتی هود www.howd.org ).
لازم به یاد آوری ست که درعین حال« تصادف» از قانونمندی [گرایشات] مختص به خودش برخوردار می باشد که درکتگوری جایگاه وقایع تنظیماتی وقواعدی احصائیوی قرار می گیرد. میکانیک کوانتومی و تجارت بیمه عمر، نمونه هایی از چگونگی تبدیل حوادث و تصادمات فردی به ضرورت های جمعی اند که با ادعای فوق همخوانی دارد.
استثنائات جدا شده از یک قاعده کلی هیچ چیزی به جزازبدیل های تکرار شونده نیستند. زمانیکه استثنائات در یک حد کفایت کننده ای با هم یکجا می شوند؛ در آنصورت این استثنائات جای خود را به یک قاعده نوین عملیاتی ارتقا می دهد که به نوبه خود جای قاعده و یا قواعد مسلط قبلی را پرمی نماید. تعامل ضرورت و تصادف از طریق تبدیل استثنا به قاعده برای توسعه ی اقتصادی جوامع انسانی می تواند مشاهده گردد. درزندگی جوامع قبیلوی تولید برای مصرف فردی فوری یک نورم و قاعده بوده و درحالیکه تولید برای مبادله کالا یک رویداد نادر و تصادفی ست. تحت ساختار سرمایه داری تولید برای فروش یک قاعده کلی می باشد و تولید برای استفاده شخصی عمومیت ندارد. هر آن چیزی که بطور قطع برای سیستم اول اقتصادی قبایلی ضروری بود تصادف و شانسی ست برای سیستم دوم اقتصادی[سرمایه داری]. علاوه برآن در جریان گذار از یک اقتصاد به سیستم دیگری محمل های ضرورت و تصادف جای خود را تعویض می نمایند و یکی به دیگری مبدل می گردند.
ساختار های اجتماعی که تحت اوضاع احوال معین تاریخی عقلانی و ضرورت پنداشته می شوند؛ طی مراحل بعدی انکشاف اقتصادی به یک امرغیر منطقی وغیر قابل توجیه مبدل شده و زدوده می شوند. به همین گونه روابط تولیدی فیودالی که به سطح معین نیرو های تولیداجتماعی مطابقت داشت؛ بیمورد پنداشته شده و جایش را برای صورتبندی های بیشترعقلانی جامعه سرمایه داری تخلیه می نماید.
مارکسیسم مدعی ست که اگزیستانسیالیست ها با جلوه دادن ابدی مطلق و قطعی و درعین حال سرکش و متمرد رویداد ها بر پایه تصادف که در بالا به آن وضاحت داده شد؛ راه نادرستی را پیشه می نمایند. و چنانچه مرور نمودیم رویداد های طبیعی جهانی و تاریخ انسانی غیر مشروط و تغییر ناپذیر نمی باشند؛ بلکه نمایش و بیانی ازعرصه های متنوع وجود هستی اند.
در یک جمعبندی کلی مقدماتی باید یاد آوری شود که با مدنظر داشت برداشت های متضاد ازواقعیت شناسی ؛ هردو نگرش، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم چشم انداز های متفاوتی نسبت به علم دارند. اگر جهان را کاملا غیر منطقی تصور نمائیم؛ پس علم که پایدار ترین و جامع ترین تلاش برای [تقرب تدریجی دریافت حقیقت نسبی] است؛ باید تلاشی بی معنی و بیهوده تلقی گردد. چشم انداز دومی دانشمندان را متهم می نماید که گویا آنها انتزاعات مفهومی و ریاضی را جایگزین کل موجود زنده ای بنام انسان می سازند. دیگراینکه که گویا دانشمندان پوسته میان تهی عقلانیت را جایگزین «جوهر»وجودی هستی می سازند.
به نظرنگارنده این جزوه؛ اگزیستانسیالیست ها [مانند گرایش های متنوع پوست مدرنیته] به علم و نتایج تحقیقات علمی بی اعتمادند و آن را کم بها می دهند. چونکه در جزوه حاظر توجه بیشتر به هستی شناسی سارتر متمرکز گردیده و نمی شود به گرایشات متنوع فلسفی پسا مدرنیته پرداخته شود؛ بنا برای خوانش بیشتردراین مورد توجه خوانندگان را به مقاله دیگری ازین نویسنده زیر نام مرزبندی روشنگری ، مدرنیته، پسا مدرنیته و روابط دیالکتیکی میان آنها که در سایت نشراتی هود(www.howd.org ) در دسترس قرار دارد جلب می نمایم.
معکوس آنچه گفته آمد؛ مارکسیسم به عقلانیت واقعیت چنگ می زند وبه دانش انسانی و تحقیقات علمی به مثابه ی نموداری از کامل ترین و ظریف ترین عملکرد عقل انسانی احترام می گذارد. همچنان مارکسیسم باور دارد که کشف قوانین فزیکی و اجتماعی که خود از تحقیقات و تجارب علمی سرچشمه می گیرد میتواند برای توضیح پیوند دیالکتیکی پدیده های نظم وانتظام و بی نظمی(فقدان قاعده) در توسعه اجتماعی ممد واقع گردد.
در یک نتیجه گیری مقدماتی و کلی درپایان قسمت دوم این جزوه با درنظرداشت فاکت ها و مدارکی که ارائه گردید؛ نویسنده به این باور است که دبستان فلسفی اگزیستانسیالیسم نه یک نگرش مادی گرایانه ؛ بلکه یک نوع ایدیالیسم حرمانگرایانه مبتنی برعبث باره گی وضعیت اسفبارقرن بیستمی است که با یاس و نا امیدی جهان و زندگی انسانی را چون سایه ای سرگردان می پندارد که جهان در آن چون صحنه تیاتری ست و ما انسان ها بازیگران این صحنه هستیم که نقش و ساعت مقرر خود را با تکاپوی عبث به پایان می رسانیم و یا بقول شکسپیر زندگی مانند افسانه ای است که دیوانه ای از آن حکایت می کند، پراز فریاد وغریو خشم ولی سراپا بی معنی. اما نباید فراموش نمود که درخرد جمعی مخزن علمی انسانی امید های فراوانی بسوی افق فردا درانتظار ماست!
.
قسمت سوم :
.
جایگاه سارتردرتله ی دوالیسم دکارتی و
.
متافزیک عصرروشنگری
***************************
زمانی که قسمت دوم این نقد مبتنی بررمان«تهوع» خودسارترمنتشر گردید؛ انتقادی وارد شدکه چرا دراین نقد سارتریک ایدیالیست حرمانگرا قلمداد گردیده است. دلیل این اعتراض این بود که گویا نگارنده به خطا رفته و اینکه سارتر مادی گرا بوده و وجود را بر ماهیت و یا به عبارت دیگری وجود را برموجود مقدم می شمارد. هرچند پاسخ این انتقاد مبتنی برنوشته های خود سارتردرزمانش ارائه گردید؛ ولی ازآنجائیکه ارائه چنین جوابی درآن فرصت کفایت کار را نمی کرد؛ لازمی دانستم تادرقسمت سوم وختم این جزوه با کاوش بیشتری درنوشته های سارترعمدتا با اتکا بر« اگزیستانسیالیسم درباره اصالت بشر» که پی دی اف آن به زبان انگلیسی زیر عنوان Existentialism is a Humanism دردسترس همگانی قراردارد وبرای اولین باردرسال ۱۹۴۶به زبان فرانسوی منتشر گردید وتا سال ۱۹۶۰ چهار باربه چاپ رسیده است بیرون نویس و مورد بررسی قرارگیرد.
به تصور نگارنده این جزوه این اثر که می شود آن را مانیفست اگزیستانسیالیسم سارتری نامید؛ ژان پل سارتر به گونه فشرده تمامی دیدگاه های خود را بیان نموده ونشان می دهد که وی از همان آغاز تدوین زیر بنای فکری اش تا کنون استقرار فکری نداشته و دریک نوسان سرگردان در مسیر تحولات روشنگری بسربرده است. بنا تصمیم گرفته شد تا دراین قسمت بیشترتوجه به همین اثرسارتر تمرکزصورت بگیرد تا دیده شود که شیوه تفکر وی ماتریالیستی[میکانیکی] است و یا اینکه همان تکراردوالیسم دکارتی وانسان گرایی (اومانیسم )عصر روشنگری ست که درفرجام به متافزیک (ماوراءالطبیعه) ایدیالیستی می انجامد.
درنقد حاظرسعی گردیده تا بیشتر متن انگلیسی اثر با استفاده ازآرشیو دانشگاه Warwick مورد استفاده قرار گیرد: http://warwick.ac.uk
درصفحه دوم آمده است :« بسیاری از کسانی که واژه [اگزیستاسیالیسم] را مورد استفاده قرار می دهند دررابطه با تشریح معنی این واژه تا یک حد زیادی در یک سردرگمی وسر گیجه بسر می برند.{شاید هم خود سارتریکی ازآنها باشد- تاکید از نویسنده}…؛ مساله زمانی مغلق میگردد که دونوعی ازاگزیستاسیالیست ها وجود دارند. ازیکطرف مسیحیان که درمیان آنها می توانم از یاسپرس[کارل یاسپرس] و گابریل مارسل نامبرد که هردوادعای کاتولیک بودن را دارند. و از جانب دیگر اگزیستاسیالیست های آتئیست که درمیان آنها هایدگروهمچنان اگزیستانسیالیست های فرانسه و خودم[سارتر] قرار دارند. وجوه مشترکی که آنها دارند این است که به باور آنها وجود مقدم برماهیت است…».
منظور سارتردراشاره به هایدگرهمان مارتین هایدگرفیلسوف معروف قرن بیستم آلمانی ست که با حزب نازی فاشیستی آلمان ارتباط داشت که درسال ۱۹۳۳ ریاست دانشگاه فرایبورگ را به عهده گرفت.
حال باید دید که این هایدگرآلمانی چگونه پذیرشی از سارتردارد. هایدگر طی نامه ای دربرابرخطابه ی مشهور« اگزیستانسیالیسم واصالت بشر» سارترجوابی ارائه نموده و با تشخیص و جداسازی مفاهیم و مقولات «هستی درخودش»و« هستی برای خودش » آنتولوژی فلسفه سارتری را چنین نقد نمود:
«اگزیستانسیالیسم مدعی است که وجود برماهیت مقدم است . در چنین اظهار نطری او[سارتر] هستی و ماهیت را حسب مفهوم متافزیکی آن مدنظرمی گیرد که اززمان افلاتون به این طرف گفته می شد که ماهیت مقدم بروجوداست. مگر[باید دانست که] تعویض یک حکم متافزیکی نتیجه همان حکم متافزیکی است. با چنین اظهار نظری بصورت گمنام و بی نشان حقیقت هستی؛ اوجانب متافزیک را اختیار می نماید.(مارتین هایدگر ۱۹۷۸، نوشته های اساسی از “هستی و زمان” تا ماموریت تفکر- ۱۹۴۶ ).
تا اینجا ماحکایت طرد هستی شناسی سارتر را اززبان یکی ازهمسنگران فکری اگزیستانسیالیستی خودخوانده خودش شنیدیم. اما جان مساله درینجاست که سارتر در صفحه نهم همین مانیفست مشهورش؛ سپیده دم تفکروسیراندیشه خودش را بر مبنای سوبژیکویسم فردگرایی سرمایه داری قرارداده؛ ولی ظاهرا با انکار تعلقش به بورژوازی چنین آورده است:«… نقطه آغازین ما [اگزیستاسیالیست ها] در واقعیت بنابردلایل فلسفی ذهنیت فردی ست. این برای آن نیست که ما بورژوا هستیم؛ بلکه بخاطری ست که ما درجستجوی دریافت اساسگذاری آموزه های خودمان درباره حقیقت می باشیم؛ نه پهلوی هم گذاشتن تیوری ها[ منظور ازتعمیم تیوری ] که بسیار امیدوار کننده بوده؛ ولی فاقد بنیاد های اساسی اند. ودراین سر آغازهیچ حقیقتی جزاین وجود ندارد اینکه من فکر می کنم، بنا من هستم. این در واقعیت حقیقت مطلق آگاهی ست که خودش را محقق می سازد. هر تئوری ای که ازجانب انسان آغاز می شود خارج از این تحقق خودی تئوری یی است که بر حقیقت سرپوش می گذارد. بنا چنین تئوری بیرون ازاین اصل فلسفی دکارت [ من می اندیشم ؛ بنا هستم ] که به حقیقت پیوند نداشته باشد، ازهم می پاشد…».
دررابطه با سوبژکتویسم دکارتی اندیشیدن مبتنی برذهنیت فردی برای بیان حقیقت هستی وتاکید برمحقق بودن آگاهی فردی نسبت به خودش لازم به یاد آوری می دانم ایدئولوژی و فلسفه منحط سرمایه داری با پنهان شدن درعقب پرده دفاع از حقیقت و اینکه حقیقت چیست نسخه بالنسبه جدیدی از خود شیفتگی وخویشتن گرایی کهنه عصر روشنگری را یکباردیگردرقالب متافزیک سارتری ارائه می نماید. و آن این است که ما بجای حقیقت کلی و آشکارحقیقت خودی، دیدگاه های انفرادی را جایگزین حقیقت می سازیم. واین به خاطر آن هست که گویا آرزوی من چنین است که چگونه حقیقت را بپذیرم. واگر این را قبول کنیم عرابه ی جستجو برای واقعیت های عینی ملموس متوقف می گردد. بلاخره دریک تحلیل نهایی با پذیرش چنین تیوری حقیقت انفرادی برمبنای «خودشیفتگی »و«من منی »بدون هرگونه حدود و مرزی برتری پیدا می نماید. چونکه من هستم که می اندیشم و فکر می کنم . بنا چنین طرز تفکری نه تنها دلالت براختتام کل فلسفه می نماید؛ بلکه نقطه پایان تفکرعقلانی جمعی ویا خردکلی را بصورت عمومم اعلام می دارد. و از جانب دیگر چنین منشی اندیشیدن را صرفا به ذهنیگرایی کاهش می دهد که درنتیجه آن دانش بشری به مثابه مخزن و ذخیره گاه علمی مشترک المنافع انسانی؛ جایش را برای دیدگاه های انفرادی تخلیه می نماید.
باری ! کارل مارکس در فصل اول یکی ازآثارش زیرعنوان «هجدهم برومر » درمورد نقش انسان برای چگونگی ساخت و ساز تاریخی اشاره نموده یاد آور شد که «… سنت های تمامی نسل های که درگذشته اند وازاین جهان رفته اند مانند کوه آلپ بالای حول وهوش انسان های زنده سنگینی می کند…»؛ به همین گونه می توان گفت که مخزن نظریات علمی و خرد جمعی گذشته و حال برای جستجوی حقیقت بالای ما تاثیر داشته؛ نه خود شیفتگی و خویشتن گرایی طرز تفکر فرد گرایی بورژوازی .
.
سارتردر باره ماهیت انسان
.
درصفحه دهم اثرنامبرده سارترازپذیرش ماهیتی برای انسان طفره رفته و در عوض آن ازمقوله ی « عمومیت کلی انسانی » سخن می زند . اودر عوض یاد آورمی شود که ((… اگرچه غیرممکن است دریک انسان ماهیت جهانی را که بتواند سرشت انسانی خوانده شود دریافت نمود. اما لااقل با وجود آنهم «وضعیت جهانی » برای انسان درین زمینه وجود دارد)). در حالیکه در آموزه های علمی کارل مارکس؛ ماهیت انسان به مثابه انسان قابل شناخت و تعریف بوده که در طول تاریخ دستخوش دگرگونی قرار می گیرد. سارتر به این باور است که ماهیت انسانی امری محول شده نیست؛ در حالیکه مارکس بنابر یافته های علمی باوردارد که ماهیت انسان امریست که محول شده؛ طرفیتی ست که آنگونه که وجوداشته است[ ماده خام انسانی ]، آنچنانی که بوده و هست . مگر با وصف این همه انسان در جریان تاریخ تغییر می کند.
.
دیدگاه ارتجاعی سارتر درمورد پیشرفت و ترقی
.
سارتردرمورد پیشرفت وترقی دیدگاه بدبینانه ومتناقضی داشته واین مسئله را بصورت آشکاردرصفحه یازدهم اثرمورد نظرش چنین آورده است «…از یک جهت این درست است که ما به پیشرفت باورنداریم . پیشرفت دال[دلالت] بر بهبودداشته وبا وضعیتی روبرومی باشد که همیشه تغییر می کند[؟]. و گزینش همیشه گزینش باقی می ماند[یعنی که تغییر نمی کند- تاکید از نگارنده]معضل اخلاق اززمان جنگ های جدایی طلبی میان بردگی و ضد بردگی وجود داشته – تا بحال تغییر نکرده است …».
دشمنی ونپذیرفتن پیشرفت وترقی علمی به تصورنگارنده بازتابی از یک گرایش فکری ارتجاعی پسا مدرنیته بوده وبرای ما چنین امری را القا می نماید که چیزی بنام انکشاف و پیشرقت درطبیعت و یا تاریخ بشری وجود نداشته و ندارد. برداشت آنها[ پوست مدرنیست ها] چنین است که اولین انسان مغاره نشین که در مغاره ها نقاشی می نمودند تا شهکارهای پیکاسو ولئونارد داوینچی هیچ چیزی انکشاف و پیشرفت ننموده و به همین ترتیب درعرصه هنرموسیقی و ادبیات ازهومرتا شکسپیروازیوهان سباستیان باخ تا لودویگ فان بتهون؛ گویا اساساً هیچگونه پیشرفتی بوجود نیامده است؛ فقط آنچه را که می توان دید صرفا تفاوت زمانی است و بس . انسان ها اعجوبه هایی ازیک اختلاط تراژِدی ها، کمیدی ها ، تصنیف ها وسایرخلقت های هنری بی شماری را که حکایت از یک پیشرفت وجهانی متغییری را ارائه می دارد ایجاد نموده اند. و اگرکسی به این پیشرفت ها باور ندارد؛ بهتر است به یک موزیم تاریخی ، ساینسی و یا هنری سربزند و این پیشرفت آگاهی انسانی را که به گونه تصویری درآنجا تجسم یافته مشاهده نماید تا خود به آن متیقن گردد.
بتاریخ ۸ نوامبرسال ۲۰۲۲ کنفرانس بین المللی[فلسفه] درمورد کارل مارکس و نقد اومانیسم ازجانب دانشکده هنروعلوم انسانی دانشگاه لیسبون، پرتفال دایر گردید که یک بخش بزرگ آن بالای نقد عصر روشنگری اختصاص داده شده بود. اسناد ویادداشت های مختصرکنفرانس تاکید برآن دارد که کارل مارکس یکی از برجسته ترین منتقدین انقلابی اومانیسم عصر روشنگری درقرن نزدهم بود. هیچ متفکردیگری به اندازه ی مارکس نقد انزاعی و خود شیفتگی اومانیسم عصر روشنگری را به تمامی عرصه ها مانند دین، فلسفه، دولت، قانون، اقتصاد سیاسی، تاریخ، انسان شناسی، طبیعت و ایکولوژی نکشانید و ریاکاری وحشیانه آن را تا این حدی آشکار ننمود. از جانب دیگرمی شود نقد مارکس را دراین زمینه درزمانش درمخالفت با اومانیسم روشنگری ؛ نقدی دانست دیالکتیکی وتاریخی فراتر از تمامی روایت های انتقادی دیگر تا به امروز.
ازنظرمارکس با دنبال نمودن هگل؛ نقد روشنگری از دین به رد کامل دیدگاه مذهبی مسیحیت منجر نشد. بلکه از بسیاری جهات تداوم آن را از طریق قطب های متضاد یکسان رقم زد: ایدیالیسم مطلق عاری از الوهیت فراگیرازیکسو و به همان پیمانه ماتریالیسم مطلق عاری ازتمام ویژگی های حسی ازسوی دیگر.
هردوی این قطبندی های متضاد که یکدیگر را تقویت می کردند، درعقل گرایی دکارتی مشهود بودند که تمایزات دوگانه[دوالیسم] روح و بدن؛ ذهن و ماده و انسانیت و طبیعت را ازالهیات مسیحی به ارث برده بود و از همان ابتدا قرار بود دانش میکانیکی را با آموزه های های مذهبی آشتی دهد.
فریدریک انگلس دوست و هم سنگرفکری نزدیک مارکس این مطلب را چنین خلاصه می سازد« روشنگری صرفاً طبیعت را بجای خدای مسیحی به عنوان مطلق در مقابل انسان قرار داد.»(مارکس و انگلس، آثار منتخب، جلد سوم، ص ۴۱۹؛ فریدریک اگلس، لوویگ فویر باخ و پیامد فلسفه کلاسیک آلمان، موسسه نشراتی نیویارک ، ۱۹۴۱ صفحات ۱۷ تا ۲۱).
کنفرانس لیسبون تاکید برآن داشت که:
«اومانیسم بورژوازی که دراین بستردوگانه[ایدیالیسم مطلق وماتریالیسم مطلق] ظهورکرد، توسط مارکس به عنوان مفهوم انسان انتزاعی یا فرد منزوی ، معنوی و خودخواه ” تماشاگر حاشیه نشین جهان” وعاری از پیوند های حسی وروابط مادی اجتماعی ست توصیف گردید که درآن هرفرد اتم گونه به مثابه یک “واحد و یا جزئی تجزیه ناپذیرخود کفا”خالی ازتمامی روابط، اما دارای حقوق ذاتی، در نظر گرفته می شد که سیستمی از ” استثمار متقابل” را توجیه می نمود.»
مارکس وانگلس ازصفحات ۱۳۱ الی ۱۲۶ با شاره به منشا ماتریالیسم دراثری بنام «خانواده مقدس» وضاحت دادند که چگونه احیای ماتریالیسم باستانی دموکریت واپیکوردرقرن های هفدهم وهجدهم ماتریالیسم نوینی را با گرایش های های سوسیالیستی بروزداد. واین به نوبه ی خودسبب شدتا سوسیالیسم قرن نزدهمی عرض اندام نماید. او این را روشن ساخت که درآن زمان که هیچ چیزی به اندازه فلسفه نظری قرن هفدهم، به ویژه فلسفه دوالیسم رنی دکارت با تقسیم دوگانه ذهن و بدن، روح و میکانیسم با توسعه ماتریالیسم به این معنا مخالفت نمی نمود. مارکس اعلان نمود که متافزیک دکارتی از همان بدو تاسیس دردشمنی با خود ماتریالیسم متولد گردید.
آنچه را که دراثرسارترپیرامون اصالت بشر مرورنمودیم؛ ما را به این نتیجه می رساند؛ با وصف سعی وتلاش فلسفه هستی شناسی سارتربرای رهایی وعبوراز متافزیک سنتی آنطوریکه به گونه مستند دریادداشت ها ونوشته های خود سارترمشاهده نمودیم ؛ او هنوز هم درتله ی فلسفه دوالیسم متافزیک عصر روشنگری و بخصوص رنی دکارت دراسارت بسر می برد. ویا شاید هم همان اصطلاح «ماتریالیسم شرمسار» فریدریک انگلس که آن را در مقدمه نسخه انگلیسی اثرمعروفش زیر نام « تکامل سوسیالیسم ازپندارتاعلم » که درباب توصیف و نقد دیدگاه لاادری گری دربریتانیا بکاربکاربرده بود مصداق حال فلسفه وی[سارتر] باشد که عاقبت آن لغزشی ست دردام متافزیک ایدیالیستی.
.
پایان
